Eleştiri Zamanı

“Cogito”, “Eleştiri Zamanı”

3 aylık düşünce dergisi “cogito”nun 100. sayısı yayımlandı. “Cogito” 26 yıl önce düşünce üretimine, bilgiye ve bilmeye” yönelik talebi beslemeye, yaşatmaya ve sürdürmeye katkıda bulunmak, “düşünmenin pek gündemde olmadığı bir ortamda, bir düşünce dergisi olabilmek” amacıyla yayın hayatına başlamıştı. “Yaralanabilirlik”ten “Feminizm”e, “Queer Kuram”dan “Kötülük”e, “Aristotelesçilik”ten “Deprem”e onlarca konuyu felsefi, kültürel ve toplumsal analizlerle temalaştıran ve hem dünyadan hem Türkiye’den yazarların katkılarıyla tartışmaya açan dergi, bir yandan da özel düşünür sayılarıyla Türkiye’nin düşünsel hayatını zenginleştirmeye katkıda bulundu.

Benzersiz bir kriz dönemine denk gelen 100. Sayı “Eleştiri Zamanı”, toplum eleştirisini ve bireyin özgürleşmesini odakta tutan ve güncelliğini hep koruyan eleştirel teori geleneğini ve eleştirel düşüncenin aciliyetini ele alan yazılardan oluşuyor.

Cogito’dan

• Eleştiri Zamanı

  Kritik bir dönemde yaşıyor, düşünüyor, yazıyoruz. Yirmi birinci yüzyılın yirminci yılının neredeyse tamamında insan sağlığının önceliği, diğerkâmlık ve her birimize düşen sorumluluklar gibi belli başlı idealler etrafında toplumsallığın tartışıldığı, bir yandan da toplumsal alanın hiç olmadığı kadar daralıp tenhalaştığı pandemi koşulları, bizi ömrümüzün tamamına egemen olan daha genel krizle yüzleştiriyor. Bu istisnai dönemde, nesnel gerçekliğin gereklerinin bu idealleri, bu temel kavramları nasıl ıskartaya çıkardığını, nasıl içini boşalttığını görüyoruz. Olanla olması gereken arasındaki büyük yarılma, kavramla gerçeklikteki karşılığı arasındaki özdeşliksizlik, kriz ânında gerçekliğin üzerine geçirilmiş peçenin düşüvermesi, kralın çıplak kalması – işte hakiki bir ideoloji eleştirisinin önkoşulu yerine getirilmiş durumda. Ama ya bu yanılsama gerçeğin kendisi haline gelmişse, ya yüzeydeki görüntünün altındaki o kaba gerçeklik, uzun zamandır gerçekliğin kendisi olarak kanıksanmışsa? Ne yapmalı?

  Kritik bir dönemde yaşıyor, düşünüyoruz. Kavramla nesnesi arasındaki yarılmayı, doğayı alt etmek ve onun korkutucu gücü karşısında sağ kalmak için kurnaz bir hileye başvurarak kendini aynı anda “biri” ve “hiç kimse” olarak tanımlayan Odysseus’la başlatan büyük Aydınlanma eleştirisi bu kritik dönemde nasıl yankılanıyor? Bir yanda öznenin doğuşunu imleyen bu yarılma – ancak kendini inkâr ederek, kendiyle özdeşliğini kırarak doğanın kudreti karşısında sağ kalabilen özne, diğer yanda özneyi yaderklikten kurtarma amacıyla yola çıkan özgürleşme projesinin eşit olmayan her şeyi birbiriyle eşleyen ve değiştirilebilir kılan mübadele ilkesini yaşamın başat ilkesi kılması. ‹nsanların da sınıflandırıldığı, şeyleştiği, bütüncülleştirici bir aklın egemenliğinde giderek cansızlaşan, yaşamayan yaşam. Her eleştirel çalışmanın ilk görevi: Bireyin gerçek deneyiminden beslenmeyen kavramların işaret ettiği idealin peşinde, onu sürekli vurgulayarak kavramla gerçeklikteki karşılığı arasındaki özdeş olmama halini ortaya çıkaracak bir kavramsal çalışma. Kavramın tanımladığı gerçeklik sürekli değiştiğinden, kavramlarını sürekli güncelleyen bitimsiz bir kavramsal çalışma. Kavramın gerçekliği, gerçekliğin de kavramı kapatamadığı boşluğa sığınarak güncelliğini korumaya devam eden felsefe. ‹ktisadi ve toplumsal çelişkilerini sürdürdüğü sürece, toplumu tavizsiz eleştirinin odağında tutmaya devam eden eleştirel teori – hem toplumun tarihsel konumu içindeki köklerinin hem de toplumsal dönüşümde sahip olduğu işlevin farkında olan, gelenekle gelecek arasında yaşamaya devam eden bir teori. Yaşam krizde. Bu özgül krizler çağında, “geçmişin yeni durumu açıklamada yardıma koşmadığı yerde, bunun bir dezavantaj değil, kriz içinde yeni olanakları geçmişin yükü altında ezilmeden, eldeki malzemeyi işleyerek yeni formlar yaratma kapasitesi olduğunu hatırlamak” yenilikçi karakteriyle eleştirellik için önemli bir başlangıç noktası. Bu yolda, bir yandan eleştirinin etkili olması için eleştirinin eleştirisinin nasıl yürütülmesi gerektiğini sürekli gündemde tutarken, öte yandan eleştirinin öznesini sorgulamak ve kurmak gerek. Toplumsallığın hastalığı, düşünceye de bulaşır. Eleştiriyi yürütecek, eleştiri pratiklerine katılacak öznenin düşüncesi, bu toplumsallığın dışında nasıl konumlanabilir? Peki, bu hastalıklı toplumsallığın içinden hakiki bir ideoloji eleştirisi yürütülebilir mi? Her özneyi kendine eklemleyen ideolojinin kapsayıcılığının bilincinde olan eleştirel teori, eleştiri pratiklerine katılacak aktörlerin maruz kaldığı epistemik ve hermeneutik adaletsizliğin sistematik yapısını ortaya çıkarmakla, toplumsal özgürleşme gibi siyasal bir ödevi öznel boyutuyla ele almak yerine, birey-toplum diyalektiğini ortaya çıkaracak şekilde mübadele ilkesi üzerinden incelemekle yükümlü. 20. yüzyılın sonundan itibaren siyasal imkânlar ufkunun iyice daralması karşısında “barbarlıkla savaşan bir pratik” öncelikle zahiren kendiliğinden hareket eden iktisadi güçlerin mantığında kendini açığa vuran toplumsal ilişkilerle ilgili olmak durumunda.

  Yaşam yaşamıyor. Neoliberal ekonomik düzenin, büyük mücadelelerle elde edilmiş bütün emek kazanımlarını 1980’lerden itibaren aşama aşama tıraşlayarak gasp etmesi, bütün güvenceleri ortadan kaldırarak geleceği belirsizleştirirken, bir yandan da özneyi bitimsiz bir Şimdi’nin içine sıkıştırdı. Şimdi’nin biteviye tekrarının Yeni’nin önüne set çekmesi, insanların açık deneyim yetisinin körelmesi, deneyimlere bağlı toplum eleştirisinin de önünü tıkıyor.

  Kritik bir dönemde yaşıyor ve düşünüyoruz. “Varolan sistemi sarsacak, alternatif yaşam biçimlerine kapı açacak toplumsal hareketleri genişleyemeden tespit eden, gözleyen ve engelleyen” donanımlı ideoloji karşısında “düşünmek, zamanın lineer çizgisi dışına çıkıp kendi durduğumuz noktayı görmemizi ve şimdiye müdahale etmemizi sağlar. Siyasi anlamda eylem, bu müdahalenin ta kendisidir.” Peki, ama nasıl?

  Neoliberalizmin, öncelikle bilgi üretimini denetimi altına almak için üniversiteyi tamamen ele geçirmiş olduğu bu dönemde, eleştirel teori eşitsiz çalışma koşullarının hüküm sürdüğü beşerî bilimler ve toplumsal bilimler dallarında çalışanların işiyse, eleştirinin felci de kişisel bir başarısızlık değil, yapısal bir durum olarak öne çıkıyor. Üniversitenin fermanları tarafından massedilmiş programlar dahilinde sürdürülecek bir eleştirel teori, bu kurumlar karşısındaki eleştirelliğini nasıl koruyabilir? Sürekli hem gerçekliği hem kendi konumunu sorgulamaya, heteronomiden “mümkün olduğunca” bağımsızlaşmaya, yani entelektüelin arada kalmışlığının bilinciyle, bunu bir imkâna dönüştürmeye çalışarak. Modern toplumsallığın belirleyici kurumlarının, pratiklerinin ve normlarının içkin çelişkilerini, tutarsızlıklarını ve iş başındaki tahakkümü görünür kılacak bir eleştirel yaklaşımla.

  Sığınağın mümkün olmadığı bir anda, zihnin sığınağına ve düşüncenin hazzına çekilmek. Sadece entelektüel seçkinlere hasredilmiş bir imtiyaz mı? Safsataların ve bilim inkârının hegemonyacı söylemler haline geldiği, kültür ve eğitimin tüketim nesnelerine dönüşümünün tamamlandığı, üniversitelerin meslek okullarına çevrildiği bir çağda, Herder’in tanımıyla öznenin doğal yeteneklerini ve kapasitelerini geliştirmenin insani yolu olarak Bildung’u savunmak mümkün mü? Bu çağda Bildung’u, yarı-eğitimliliğin, veya eğreti-eğitimliliğin bir eleştirisi olarak okumak, kültür savaşları ve eğitimle ilgili dile yapışmış nakaratları eleştirel bir mercekten geçirmek, bu ideali yaşatmanın, safsatalara ve hakikat-sonrasına direnmenin yegâne yöntemi.

  Safsatalar ve hakikat-sonrası çağında eleştirel düşünme salt epistemolojik bir faaliyet değil, siyasal ve pratik yaşamda doğruyu söylemeyi gerektiren etik bir sorumluluk da. Hakikat-sonrası bağlamda feminist felsefelerde duyguların rollerine bakarak, duyguların neler yapabileceğini anlama çabası da bu sorumluluğa dahil. Ezbere bir şekilde duyguları mantığın karşısına koymak yerine eleştirel düşünmemizin de önyargılı düşünmemizin de farklı duygusal biçimlerini anlamak, hakikat-sonrasında hakikati görme imkânlarını daha çok açabilir. Buna karşın, özneler ile nesneler arasındaki etkileşimi vurgulayarak ve duyguların kendisini tarih ve toplumun bir sonucu olarak görme temayülüyle, teorik soyutlamanın zirvesinde bile tutkulara ve bedene yer açan bir eleştirel teori, felsefi meselelerden ziyade siyasi endişeler tarafından harekete geçirilir.

  Her alanı çoraklaşan bir ülkede, uzun zamandır kritik bir yaşam sürüyoruz. Eleştirel felsefenin siyasi endişeleri bütün insanlığa dair mi, Aydınlanma’nın ve beraberinde getirdiği olumlu olumsuz bütün gelişmelerin çıkış noktası olan Batı’nın ötesini de kapsayacak bir evrenselciliği haiz mi? Edward Said’le birlikte sorarsak, eleştirel teorinin “ırkçı teori, anti-emperyalist direniş ve imparatorluktaki muhalif pratik konusundaki dudak uçuklatan sessizliğini”, gamsız evrenselciliğini kırmanın yolunu ilerleme fikrini sorunsallaştıran birinci nesil eleştirel teoride, ilerleme olgusunun eleştirisinde bulabilir miyiz? Irksal adaletsizliğin, beyaz olmayanın biteviye maruz bırakıldığı maddi, manevi sömürünün ve ayrımcılığın ayyuka çıktığı bu kriz yılında, hiç sorgulamadıkları beyaz kimliklerini ırkçılık karşıtı bir dönüşüm geçirmeye mecbur bırakacak, eleştirel ırk teorisiyle derinlemesine iştigal etmenin özellikle beyaz eleştirel teorisyenler için zaruriyeti netleşmiştir. Bu netleşme eleştirel teorinin normatif perspektifinde nasıl bir dönüşüme yol açacak? Eleştirel teoriyi başlangıç noktası kabul edip uluslararası felsefe ve toplum bilimleri tartışmasını bütün dünya halklarını kapsayacak şekilde yeniden örgu¨tlemek, toplum kuramı ve felsefeye dair uluslararası tartışmayı açık ve Avrupamerkezci olmayacak şekilde düzenlemek en acil görev. Yıllardır sürdürülen polemikler bu evrenselciliğin ve Avrupamerkezci normatifliğin aşılmasına katkıda bulunacak mı?

  Şimdimize musallat olan emperyal ve sömürgeci dinamikleri düşünerek gözümüzü geçmişe çeviriyoruz. Zamanı kesintiler halinde, hafızanın farklı mekanlarına dönüştüren daimi bir yanılsamaya kaydederek düşünmeyi öğretene kulak kesiliyoruz. Tarihselci bir yaklaşımdan farklı olarak, ilerleme inancıyla bağımızı kesecek yekpare bir tarih kavrayışını terk eden materyalist bir tarihyazımıyla başka anlam ortaklıkları, başka uzay-zamansal düzenekler üretmek, radikal karamsarlığı sürekli yeniden örgütlemek, böylelikle bütünlüklü bir kurtuluş vaadinden de vazgeçebilmek mümkün.

  Kritik bir dönemde yaşıyor, düşünüyor, yazıyoruz. 26 sene önce düşünce üretimine, bilgiye ve bilmeye yönelik talebi karşılamak amacıyla hayata atılan cogito 100. sayıya ulaştı. O ilk yıllardan çok farklı bir Türkiye’de, çok farklı bir dünyadayız şimdi. Bilgi üretiminin ve bilgiye erişimin koşulları değişirken, düşünsel üretim giderek piyasanın gerekliliklerine tabi kılınırken, her şeye rağmen eleştirel düşünceyi canlı tutmak, düşünceye, nesnesine mesafe alarak bakabileceği bir alan açmak birincil derdimiz. Güncelliğini hep koruyan eleştirel teori geleneğine ve eleştirel düşünceye ayırdığımız bu özel sayının bu kritik dönemde Türkiye’de eleştirel düşünceyle daha yakın ve daha teferruatlı bir ilişki kurulmasına, düşünsel üretimin zenginleşmesine katkıda bulunmasını umut ediyoruz.

  Şeyda Öztürk

Söyleşi
Volkan Çıdam - Kurtul Gülenç - Özgür Emrah Gürel - Zeynep Savaşçın: Gelenek ile Gelecek Arasında Eleştirel Teori

• Adorno’nun Evsizliği: Teori, Pratik, Güncellik - Toros Güneş Esgün

  “Şudur neredeyse imkânsız olan görev: Başkalarının iktidarının da kendi iktidarsızlığımızın da bizi aptallaştırmasına izin vermemek.”

  Georg Lukács, Adorno’yu ve “Alman entelijansiyasının kayda değer bir bölümü”nü “Büyük Uçurum Oteli”nin sakinleri olarak adlandırdığında, onları adeta konforlu odalarından uçuruma düşenleri izleyen ve olanlar hakkında sadece konuşan tatilciler gibi resmeder. Lukács’ın kendi döneminin politik ayrışmalarından ve özellikle Marksizm içindeki teori-pratik tartışmasının izdüşümlerinden beslenen bu ünlü ithamı, uzun süre Adorno’ya yakıştırılan “elitist” imajın referanslarından birini oluşturur ve bu imaj, başka çevrelerce de benimsenir. Adorno’nun ’68 gençliğiyle arasına mesafe koyması ve sonrasında kendisine yönelen protestolara verdiği yadırgatıcı tepki de, Minima Moralia’daki o çok ünlü, “yanlış bir yaşamda doğru yaşam yoktur” sözünün bağlamdan kopuk şekilde, karamsar bir önerme gibi yorumlanması da, yaşamının son döneminde daha ziyade sanat eleştirisi ile ilgilenmesi ve özellikle Estetik Teori’nin anlaşılmaz üslubu da bu imajı besler. O çok eleştirdiği popüler kültürde Adorno’nun umutsuzluğuyla ünlü, kibirli ve sinik bir figür olarak temsil edildiğini, hâlâ o eski imajın dolaşımda olduğunu görmek mümkün. Ne var ki son dönemde Almanya’da Adorno’nun 1949 ile 1969 yılları arasında yaptığı çeşitli konuşmaların basılmasıyla bu imaj yıkılmaya başlıyor ve Adorno, hiç olmadığı kadar güncel hale geliyor. Bu konuşmalar arasında en çok ses getireni, Türkçeye de yeni kazandırılan Yeni Sağ Radikalizmin Veçheleri’nin ilk olarak geçen sene basılmasıyla ve kısa süre içinde en çok okunan kitaplar arasına girmesiyle beraber, Avrupa’da yeniden yükselişe geçen ırkçılık, Adorno’nun uyarılarından hareketle yorumlanıyor ve düşünürün daha önce pek üzerinde durulmayan, daha ziyade dolaylı etkileri ele alınan politik eleştirileri olağanüstü bir ilgi ve heyecanla keşfediliyor. Türkiye’de ise gerek politik düşüncelerini içeren Negatif Diyalektik gibi eserlerin görece geç çevrilmesi, gerekse Adorno’nun siyaset felsefesi alanından ziyade kültürel çalışmalar alanında daha fazla akademik araştırmaya konu olması sebebiyle bu “apolitik” imaj çok daha yerleşikti. Adorno’nun felsefesinin bugünün Türkiye’sinde Almanya’daki kadar gündemde olmadığı aşikâr olsa da, Türkçeye yeni çevrilen eski konuşmasının ilgiyle karşılandığı ve Adorno’yu “bizde” de farklı ve çok daha politik bir perspektifle tartışmaya başlatacağı şimdiden söylenebilir. Peki, Adorno neden tam da bugün keşfediliyor? Kendi döneminde “sinik” bir figür olarak görülen ve o zamanlar kulak ardı edilen sesinin yankısı neden şimdide çınlıyor? Onun geçmişten gelen sesi, her yankı gibi bugün neye çarpıp geri döndü? Daha da önemlisi bu yankı bizim ülkemizde nereye çarpıyor? Adorno’nun güncelliğini anlamak için önce onun sesinin boğulduğu yerlere ve çınlamak için kendine bulduğu sığınaklara gidelim. Böylece onun düşüncesini, kendi teorik serüveni içinde kavramaya çalışırken, uğraştığı meselelerin günümüze dokunan taraflarını da görebiliriz.

  1949 Sonrası: “Ev”e Dönmek Mümkün mü?

  Adorno, “her mülteci entelektüelin istisnasız aşağılanmışlığa uğradığını” düşündüğü, yıllar süren sürgün yaşamından sonra, savaşın ardından Amerika’dan Almanya’ya dönme kararını büyük bir motivasyonla aldığı halde, “ev”e döndüğünde karşılaştığı atmosferden çok geçmeden hayal kırıklığına uğrar. 1951’de Frankfurt’ta yeniden kurulan Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nde Nazi yönetiminin süreğen etkilerini ortaya koyacak araştırmalar yapmayı arzu ederken bir yandan da sosyal bilimle felsefe arasındaki ilişkiye dair, Enstitü içinde yeni bir tartışma başlatır ve ilgisini Ortodoks Marksizm’in analizlerinden kendini ayıran ve Otoriteryan Kişilik araştırmasının devamı sayılabilecek, “geç kapitalizm”deki “faşist potansiyel”e yönelik eleştirisine yöneltir. Dönemin solunda eleştirel teorinin temsilcilerinin ülkeye geri dönmesinden duyulan heyecan ise yerini çok geçmeden, Adorno’nun kendinden esinlenen Alman solunu eleştirerek öncülük davetlerini reddetmesiyle suya düşen bir beklentiye, sonra da düşünürün teorisini pratiğe uygulamadığı ithamından doğan bir dışlamaya bırakır. Gerek Enstitü içindeki tartışmalardan, gerek Herbert Marcuse’nin düşünceleri etrafında kümelenen “yeni sol”un eleştirilerinden, gerekse Ortodoks Marksistlerin “yarı-Marksist” yaftalamalarından yorulmaya başlasa da Adorno, kafasındaki projenin peşine düşerek, bu hengâme içinde teorisini geliştirmeye devam eder ve Nazizm’in yenilmesiyle kapanmış olmayan ırkçılık sorununu, kapitalizmin yeni görünümlerinin eleştirisiyle beraber ele alır. Özellikle bu dönemde teori-pratik arasındaki ilişkiye dair düşüncelerini daha çok vurgulama ihtiyacı duyar ve “toplumun mesafeli ve yalnız eleştiricisinin bu mesafeli duruşunu” korumaya çalışır.

  Devamı Cogito Bu Sayıda

Aykut Çelebi: Tek Yön, Birçok İhtimal: Walter Benjamin ve Berlin Konstrüktivizmi
Umut Tümay Arslan: Mütesallitîn: Gelecekler, Melekler ve Paçavralar
Cana Bostan: Zakhor Buyruğu ya da Benjamin’in Okunabilirlik Saati
Zeynep Gambetti: Şimdiciliğin Eleştirisi: Zaman Algısı ve Kriz
Adam Sitze: Eleştiride Felç

Söyleşi
Emmanuel Renault - Axel Honneth: Marksizm, Toplumsal Felsefe ve Eleştirel Teori
Werner Bonefeld: Eleştirel Teori ve Antisemitizm Eleştirisi: İktisadi Bir Nesne Olarak Toplum Üzerine

• Eleştiri Nasıl Etkili Olur? - Warren Montag

  Bugün eleştiriye hem bir sözcük hem de kavram olarak yaklaşmak, yani Marx’ın Kutsal Aile’deki ironik ifadesiyle eleştiriye eleştirel olarak yaklaşmak kolay iş değil. Bunun neden böyle olduğunu anlamak için tek yapmamız gereken, eleştirinin iki zıt anlatının nesnesi olarak yer aldığı mevcut konjönktüre bir göz atmak. Bu anlatılardan birine göre eleştiri bir tür nostaljinin nesnesidir ve nostaljiyi mümkün kılan özgül bir tarihselciliği temel alir. Burada eleştiri sadece kolektif özbilincin ulaşabileceği bir bilgiyi temsil eder. Söz konusu özbilinç de kendini aynı anda hem ben olarak, hem de tarihsel bir devretme hareketinde küresel düzeyde kaybettiğimiz ya da kaybetmenin eşiğine geldiğimiz başkası olarak kavrar. ‹kinci anlatının perspektifinden, eleştirinin tedrici kayboluşu bir rahatlamayla buyur edilir, çünkü burada kültüre “şüpheli”, hatta “paranoyak” bir yaklaşım olarak marazileştirilmiş olan eleştirinin tükenişi eleştiri-sonrası kültüre doğru ilerleyişimizde zorunlu bir adım olarak görülür. Nitekim bu ilerleyiş de az çok alenen, şeylerin şey ve sözcüklerin sözcük olduğu eleştiri öncesi zamanın masumiyetine dönüş olarak görülür paradoksal bir biçimde. Her iki eğilimin de eleştirinin kaybolduğu iddiasını ve bu eğilimin beraberinde getirdiği tarih anlayışını sorgusuz sualsiz kabul etmesi; ayrıca her ikisinin de retrospektif duruşu benimsemesi, ya gerideki tarihsel bir (artık kaybolmuş) içgörü zamanına ya da (yine artık kaybolmuş) bir masumiyet zamanına bakması dikkate değer.

  Ne var ki, bugün eleştirinin karşıt eğilimler arasında bir çatışma alanı olması tarihsel bir tesadüf olarak görülmemelidir: Çatışma, her şeyden önce de eleştiri nosyonu üzerinde çatışma, yani –bugün sık sık tam da Kantçı tarzda eleştirinin doğru yargı alanını saptamak için sınırlar koyma biçimi alan– eleştirinin özeleştirisi, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda eleştiri doğduğundan beri onun yapıtaşıdır. Bu yüzden, eleştiriyi reddetme girişimi bile ilerleyebilmek için, gayrimeşru ilan etme peşinde olduğu faaliyetin ta kendisiyle uğraşmak zorunda kalır. Göründüğü kadarıyla, en azından bizim tarafımızdan şimdi göründüğü kadarıyla, eleştirinin dışı eleştirinin içindedir ki bu durum dışın dışlık sıfatını da azaltmaz; bizatihi eleştirinin tarihi daimi bir başkası-olma, Hegel’in tabiriyle, kendi eleştiri faaliyetine içkin Sichanderswerden hareketi olarak anlaşılabilir.

  Hem eleştirinin hem de eleştirinin eleştirisinin eleştirel bir izahını geliştirme yönündeki her girişimin eleştiri tarafından sahiplenilen alanın içindeki bir konumdan başlamak zorunda olması önümüze bir paradoks koyuyor gibi: Eleştirinin varsayımlarını eleştirebileceğimiz eleştiri dışı bir alan yoksa, eleştiride bulunduğumuz zaman bile tam da geçersiz saymak ve tek kelimeyle eleştirmek istediğimiz kabuller temelinde edimde bulunmamızı gerektiren bir halkanın içine girmek zorundayız. Eleştirinin eleştirisi eleştiri tarafından ele geçirilme ya da asimile edilme riski barındırıyormuş gibi görünüyor – yani şayet eleştirinin eleştirisi kendisinin ne olduğunu bilmeyen, ya da artık bilmeyen eleştiriden ibaret değilse, dolayısıyla Marx’ın ifadesiyle özeleştiri yeteneğinden yoksun eleştirel-olmayan eleştiri değilse. Hem eleştiriyi hem de eleştirinin eleştirisini eleştirmek istiyorsak, bu kısırdöngüyü kırmanın bir yolunu bulmak ya da en azından bize (kelimenin mekânsal anlamında olduğu kadar siyasal anlamında) işgal edebileceğimiz bir yer açacak kadar dış sınırlarını genişletmek zorundayız.

  Yukarıda betimlendiği üzere eleştiri ile eleştirinin eleştirisi arasında tanımlanan karşıtlığa bölünmüş olan eleştiriden, hiç değilse fiili biçiminden bir çıkış bulmak için eleştiriye atfedilen özerkliği reddetmeliyiz. Bu özerklik eleştirinin kendini Imperium in Imperio, imparatorluk içinde imparatorluk olarak, ama kendi koyduğu yasalarla sadece kendisi tarafından yönetilen bir imparatorluk olarak tasavvur etmesini mümkün kılmaktadır. Ne var ki eleştirinin özerkliği nosyonu bir yanılsamaysa, hem tarihsel olarak belirlenmiş olması hem de eleştiri operasyonunun esas parçalarından biri olması anlamında zorunlu bir yanılsamadır; bu yanılsama olmasa eleştirinin kimliği sorgulanır hale gelecektir. En tutarlı teorik ve ekonomik sistemlerdeki çelişkileri göstermekten keyif alan Marx, eleştiri pratisyenlerine herhalde korkunç düzeyde haksız ya da düpedüz anlamsız gelen bir soru ortaya atmıştı. 1843-44’teki eserlerinde dile getirdiği ve büyük ölçüde unutulan ya da hiç duyulmayan bu soru eleştirinin var olma eylemini gerçekleştirirken kendine sorduğu soruydu (gerçi sessizce, sadece pratikteki halinde, tam anlamıyla kabul etmeden ya da yüzleşmeden soruyordu): Eleştiri nasıl etkili olur? Şeyleri nasıl hareketlendirir ya da değiştirir, Althusser’in ifadesiyle nasıl “şeyleri silkeler” (faire bouger les choses)? Eleştirinin tarihi eleştirinin varlığının haklı çıkarılması cevap gerektirdiği ölçüde bu sorunun cevaplarıyla doludur (Kant’ın Hobbes eleştirisi, Hegel’in Kant eleştirisi ve Marx’ın Hegel eleştirisi ilk aklıma gelen örnekler), ama sorunun kendisi nadiren kabul edilir, adeta eleştirinin tarihi bu sorunun önünün alınması ya da ertelenmesinin tarihidir. Marx’ın ortaya attığı soru genellikle kendisinin yerini dolduran bir soruyla, yani ister akılcı ister ahlaki/hukuki olsun, eleştirinin hakikati sorusuyla bağlantılıdır (ama ondan ayrıdır). Spinoza’nın izinden giden ve Hegel’in düşüncesindeki bazı unsurları sahiplenen Marx, eleştirinin eleştirisinin kendisini nasıl hakikat olarak dayatabileceğini (olumlamakla kalmayacağını) sorar, yani bu eleştirinin hakikati nasıl Machiavelli’nin tabiriyle la verità effetuale della cosa, kendini edimselleştirme, gerçek olma gücüyle silahlanmış hakikat olabilir?

  Ne var ki, ürettiği hakikatin sadece kesin olma değil aynı zamanda hem teoride hem pratikte etkili olma sürecini açıklamasını eleştiriden talep etmek, naif görünme ya da düpedüz eleştiri tarihi açısından cahil sayılma riskini barındırır. Kant’tan Habermas’a kadar modern anlamda eleştiri projesini geliştirmekten en fazla sorumlu olanlar, eleştirinin hakikatinin ve dolaylı bir anlamda gücünün tam da pratikten bağımsızlığında yattığında ısrar etmiştir. Kant’ın “karşıt görüşünü istediğin kadar belirt ama itaat et” (hatta akla aykırı yasalara itaat et) sözü eleştiriyi devlet müdahalesini körüklemekten alıkoymaya hizmet etmekle kalmamış, aynı ölçüde önemli bir şekilde Habermas’ın ve hatta belli bir noktaya kadar Adorno’nun gerekçesini açık edeceği konumun da temellerini atmıştır: Ancak devlet ya da “sokak” (die Straße) tarafından öz-çıkar kaynaklı zorlamadan kurtulmuş bir fikir alışverişi argümanlar arasındaki özgür ve adil rekabetten muzaffer çıkan eleştirinin hakikatini garantiye almanın yanı sıra böyle argümanların yurttaşları ve iktidardaki egemeni ikna etmesini sağlayabilir. Böylece sadece akıl temelinde, birleştirmekten ziyade ayrıştıran akılcılık-dışı kuvvetlerin müdahalesi olmadan eleştirinin önerdiği fikirler benimsenebilir ve ardından harekete geçilebilir. Örneğin Adorno 1968 üniversite ve fabrika işgallerini gerçekleştirenleri “pratikçilik” denen bir hata yapmakla , yani eleştiriyi pratiğe “tercüme etmeye” girişirken aceleci ve kaba saba davranmakla suçlamıştı. Ama eleştirinin pratik ve kurumsal varoluşunun dışındaki bir diyarda geliştiği nosyonu, eleştirinin belli aygıtlar yoluyla işlediği, bu aygıtlarla eleştiriyi yaygınlaştıranların böyle bir görevi yapması onaylanmış görece az sayıda birey olduğu gerçeğinin reddedilmesini temsil eder. Pratikte, eleştirinin sözlü ve yazılı biçimleri dışarıdaki dünyanın eşitsizliklerini ve hiyerarşisini görünüş itibarıyla üniversitenin inziva odasına kadar genişleten detaylı bir ritüeller ve kısıtlamalar kümesine bağlı kalır. Eleştirinin maddi varlığını reddetmek Adorno’nun siyasi pratiğin teorinin tercümesi olduğunu öne sürmesini mümkün kılmıştır. Üstelik bu pratik zorunlu olarak maddi biçimde teoriyi önceler ve tercümede hep olduğu üzere, orijinale ihaneti temsil eder (sorunlar da tercümenin kötülüğüne yorulabilir). Aslında Adorno (Marcuse’nin tam tersine) kendi kapitalizm eleştirisinin fiiliyata-dökülmesinden korkuyordu, çünkü bu eleştiri ancak 1968 annus mirabilis’i (mükemmel yıl) sırasında onun çevresinde, öngörülemez ve kimi zaman şiddet içerikli biçimlerde meydana gelen kitlesel mücadeleyle gerçekleştirilebilirdi. Aldığı konumun etkisi, eleştiriyi etkili olmasını sağlayabilecek tek araçtan, yani Marx’ın öne sürdüğü gibi, eleştirinin kendisi olabilmesinin tek yolu olan kitlelerin eylemliliğiyle tamamlanmasından (o eylemliliğe tercümesinden değil) ayrı tutmak oldu.

  Devamı Cogito Bu Sayıda

Robin Çelikateş: Epistemik Adaletsizlik, Döngüsel Etkiler ve İdeoloji Eleştirisi: Toplumsal-Felsefi Bir Perspektif
Çiğdem Yazıcı: Hakikat Sonrası Duygular ve Eleştirel Düşünce
Özen Nergis Dolcerocca: Bildung’u Savunmak Gerekir: Aydınlanma ile Eğreti-Eğitim Arasında İnsan

• Eleştirel Teori ve Siyasi Eğitim Arayışı - Robyn Marasco

  Günümüzde eleştirel teorinin üniversiteye bağımlı olduğu ve geleceğinin beşerî bilimler ve sosyal bilimlerin üniversitedeki yeri tarafından belirleneceği su götürmez. Bu tarihsel olumsallığı kader gibi gösteren koşulları –eleştirel teorinin nasıl olup da üniversiteleri mesken tuttuğunu ve orada kendisine sıcak bir yuva bulup bulmadığını– soruşturabiliriz. Gelgelelim, bulunduğumuz nokta bu. Yaptığımız işi üniversiteler içinde ve ötesinde nasıl savunacağımızı ve yayacağımızı çözmek bizim çıkarımıza.

  Eleştirel teoriyi savunmak ve yaymak bugün bir kez daha siyaset ve yöntem meselelerine dönmek demektir. Bu, derslikleri siyasileştirmek anlamına gelmese de siyasi zeminde ve siyasi eğitim arayışı bakımından eleştirel teoriyi savunmak anlamına gelir. Nancy Fraser’a başvuracak olursak, eleştirel teoride eleştirel olan unsur üzerinde diretmektir. Fraser eleştirel bir teorinin esasen epistemolojik veya hatta felsefi olmadığı konusunda haklıdır. Daha kesin bir dille söylersek, eleştirel bir teori bazı epistemolojik veya felsefi bağlılıklardan oluşabilir, ama eleştirel bir teoriyi eleştirel olmayan bir teoriden ayıracak olan bu bağlılıklar değildir. Onu diğerlerinden farklı kılan, siyasi bağlılığıdır. Birçok Marksist teorisyen nesli için bu, işçi sınıfı mücadelesine bağlılık anlamına geliyordu. Fraser için, işçi sınıfı siyasetinin ötesine, daha geniş toplumsal tanınma ve ekonomik adalet mücadelelerine doğru gitmek anlamına geliyor. Fraser bu düşünceleri şöyle dile getiriyor: Eleştirel bir toplumsal teori, araştırma programını ve kavramsal çerçevesini, eleştirel olmayı bırakmasa da tarafgirce özdeşleştiği o muhalif toplumsal hareketlerin hedeflerini ve faaliyetlerini göz önünde tutarak şekillendirir.

  Fraser için tarafgirce özdeşleşme, eleştirinin askıya alınması demek değildir. Yeni toplumsal hareketlerin bir araştırma gündemi oluşturmasına ve teorinin kendisini ve toplumsal hareketleri eleştiri üzerinden güçlendirmesine olanak verecek şekilde, bu hareketlerin “hedefleri ve faaliyetleri”ne uyum sağlamış bir araştırma programının geliştirilmesi demektir. Fraser’a göre, eleştirel teori gerçek mücadelenin göbeğindeki gerçek insanları öncelikli sorunu olarak görür.

  Bugün eleştirel teorisyenler ırklar arası adalet, cinsiyet eşitliği, çevre savunması ve küresel adalet hareketlerinin açtığı sahada çalışmaktadır. Günümüzde toplumsal hareketlerin somut şekli, bizim için niyetlerimizi ve bağlılıklarımızı netleştirme fırsatına dönüşür. Bu hareketlerin birçoğu teori ve teorik müdahaleye açıktır; örneğin, polis şiddetine karşı protestolarda ve beyazların egemenliğine ve kutsal kurumlarına karşı mücadelede, borç ve hapishanelerin ortadan kaldırılmasını amaçlayan oluşumlarda, tecavüz kültürü ve sistemli cinsel taciz karşıtı savaşta, geçimi sağlayacak bir maaş ve evrensel temel gelir için düzenlenen çağdaş seferberlikte ve çalışmanın reddi ve çalışma olmayan bir dünyaya dair imgelerin inşasında. Çerçeve, kavramlar ve hedefler için praksisin teoriye ihtiyacı vardır. Fakat teori de ilham ve bulgular için praksise muhtaçtır.

  Bu özel ittifakların yanı sıra, eleştirel teorinin geçmişinden alınmış tutarlı bir siyasi projeyi ıslah etmek de bence mümkün ve zahmete değerdir. Kısacası, anti-faşizm veya başka bakımlardan çok farklı olan düşünürleri tutarlı bir teorik gelenekte bir araya getiren o siyaset. Eleştirel teoriyi eleştirel olmayan bir teoriden ayıran, faşizm tehdidini anlayış şekliyle ve ona karşı sıraya dizdiği kuvvetlerle alakalıdır. Aşırı basit bir şekilde söyleyecek olursak, eleştirel teorinin siyaseti, anti-faşizm siyasetidir. Bu siyasi proje Adorno’yu Bataille’a, Benjamin’i Deleuze ve Guattari’ye, Marcuse’yi Foucault’ya bağlar ve kendi “eleştirel teori” tanımım da hepsini içerir. Bu, hepsinin de faşizmi aynı şekilde tanımladığı veya ona aynı tarzda karşı çıktığı anlamına gelmez. Saydığım tüm bu kişileri ayırt eden başka önemli siyasi bağlılıklar olmadığını da ileri sürmez. Michel Foucault’nun Anti-Oedipus’un önsözünde sorduğu soruların tüm bu geleneğe can veren sorular olduğu anlamına gelir: İnsan devrimci bir militan olduğuna inandığında dahi (ve özellikle o zaman), bir faşist olmaktan nasıl kaçınabilir? Konuşmamız ve eylemlerimizi, kalbimiz ve zevklerimizi nasıl faşizmden arındırabiliriz? Davranışlarımızın içine işlemiş faşizmi nasıl meydana çıkarabiliriz?

  Anti-faşizmi ön plana aldığımız ölçüde eleştirel teori geleneğinin daha iyi bir okuru ve mirasçısı oluruz. Erken dönem Frankfurt Okulu düşünürleri için, anti-faşizm siyaseti fevkalade çetin bir akıl ve tutku gereksinimiydi. Omuz silkip “zaten hepimiz faşistiz” demek yeterli olmayacaktır. Örneğin Adorno’da esasen siyasi bir anti-faşizm bağlılığı aynı zamanda siyasetin kendisine, en azından siyaset sanılan eylem gösterisine karşı tavizsiz bir ikirciklik anlamına gelir. Söz konusu siyasi bağlılık her şeyi telafi etmeyecektir. Adorno caz hakkında, homoseksüellik ve spor hakkında ve yazılarında ele aldığı birçok konu hakkında yine haksız olacaktır. Buradaki mesele, doğru nedenlerle haksız olabilmesi değildir. Mesele, gerici oluşumların insan psişesini, aileyi, kültürü ve hatta bizzat dili nasıl ele geçirdiğini incelemek, faşizmin davranışlarımızda kök salmasını sağlayan tarihsel süreci ve koşulları ve “faşist karakter”in şu anda boy gösterdiği çeşitli biçimleri anlamaktır.

  Anti-faşizm aynı zamanda ara sıra pozitif bir özgürlük düşüncesine işaret etmek anlamına gelir, fakat çoğu zaman bunlar spekülatif ve eksik olarak kalır. Bunun nedeni eleştirel teorinin özgürlüğü bir varlık hali değil, bir pratik olarak görmesidir. Günümüzde anti-faşizm neoliberal plütokrasi ve beyazların egemenliğine, sömürgeci-emperyalist şiddet ve kapitalist imhaya, cinsiyetçi baskı ve zehirli erkeklik biçimlerine bir karşı saldırı anlamına gelir. Muhtemelen aynı zamanda, faşizme karşı savaşta gerçek bir halk cephesi açısından asli olan, radikal bir demokratik projeye yeniden yatırım anlamına da gelir. Bu tutarlı siyasi ve teorik konumun çağdaş etkisini tasvir etmenin kuşkusuz başka yolları da bulunur.

  Devamı Cogito Bu Sayıda

Özgür Gürsoy: Anlam ve İşlev Arasında Eleştirinin Yeri: Habermas, Foucault, Biz

Tartışma
Raymond Geuss: Bir Tartışma Cumhuriyeti
Şeyla Benhabib: Jürgen Habermas’ın 90. Doğum Günü
Raymond Geuss: Professor Benhabib ve Jürgen Habermas
Şeyla Benhabib: Geuss’a Karşı: İkinci Bir Yanıt
Martin Jay: “Liberal Fikir Hükümsüz Kaldı”
Raymond Geuss: Önkabuller: Benhabib ve Jay’e Yanıt
Martin Jay: Geuss, Habermas ve Akıldışının Gülü
Stefan Gandler: Latin Amerika’da Eleştirel Toplum Felsefesi Kriz Zamanlarında Echeverría’nın Katkısı
Amy Allen: Adorno, Foucault ve İlerlemenin Sonu Postkolonyal Zamanlarda Eleştirel Teori
Charles W. Mills: Eleştirel Teoriyi Eleştirmek
Arif Çamoğlu: Postkolonyal Teori ve Osmanlı Türk Emperyalizmini Beraber Düşünmek: Hayalet İmparatorluğun Dünü ve Bugünü

Geçen Sayıdakiler
Spinoza: Taze Bir Nefes...
Yazarlar Hakkında

Abone olmak için idealdergi@idealkultur.com adresine mail atabilir ya da 05559811838 - 02125288541 numaralı telefonları arayabilirsiniz.