Mekân ve Siyaset

Üç aylık düşünce dergisi cogito’nun Güz 2016 sayısının dosya konusu “Mekân ve Siyaset”.

“Mekân ve Siyaset” dosyasının odağını anarşist coğrafyacı Simon Springer’la, Marksist coğrafyacı David Harvey’nin coğrafya çalışmalarında yöntem tartışması oluşturuyor. Bu tartışmaya 2016 yılında hayatını kaybeden Doreen Massey’nin radikal demokrasi projesiyle coğrafya çalışmalarındaki eğilimler arasındaki koşutluklar özelinde kimlik, özcülük ve evrenselcilik meselelerini ele aldığı makalesi eşlik ediyor. Mustafa Dikeç’in siyaseti mekân üzerinden düşündüğü makalesinde siyaset ve mekân arasındaki ilişki Arendt, Laclau ve Mouffe ve Rancière’in siyaset teorileri üzerinden inceleniyor ve mekânın ve mekân mecazlarının bu düşünürlerin siyaset kavramsallaştırmalarında oynadığı rol ele alınıyor.

Bu sayıda ayrıca Laiklik konulu bir mini dosya, Daniel Defert’le Foucault’nun çalışma alışkanlıkları üzerine bir söyleşi ve Fredric Jameson’ın “Diyalektiğin Birleştirici Güçleri” kitabının bir incelemesi yer alıyor.

Cogito’dan

• Mekân ve Siyaset - Şeyda Öztürk

  Bireylerin görünmez işlevsel sınırlarla hem kendi sınıfına hapsedilmesinde hem de kolektiviteden uzak tutulmasında merkezi rol oynayan mekânın siyasetle ilişkisine, siyaset kavramsallaştırmalarındaki işlevine ve mekân siyasetine odaklanıyoruz bu sayıda. Hayatlarımızın, alışkanlıklarımızın, kamuyla etkileşimimizin düzenlenmesinde merkezi bir rol oynuyor mekân. Lefebvre’in ifadesiyle, mekân siyaseti diye bir şeyin olmasının nedeni, mekânın siyasal olması, hatta siyasetin ta kendisi olması.

  “Mekân ve Siyaset” dosyasının odağını anarşist coğrafyacı Simon Springer’la, Marksist coğrafyacı David Harvey’nin coğrafya çalışmalarında yöntem tartışması oluşturuyor. Bu tartışmaya 2016 yılında hayatını kaybeden Doreen Massey’nin radikal demokrasi projesiyle coğrafya çalışmalarındaki eğilimler arasındaki koşutluklar özelinde kimlik, özcülük ve evrenselcilik meselelerini ele aldığı makalesi eşlik ediyor. Mustafa Dikeç’in siyaseti mekân üzerinden düşündüğü makalesinde siyaset ve mekân arasındaki ilişki Arendt, Laclau ve Mouffe ve Rancière’in siyaset teorileri üzerinden inceleniyor ve mekânın ve mekân mecazlarının bu düşünürlerin siyaset kavramsallaştırmalarında oynadığı rol ele alınıyor.

  Bu sayının Odak’ında cogito’nun 20 küsur yıl önceki ilk sayısından itibaren düzenli olarak ele aldığımız başat Türkiye meselelerinden “Laiklik” var. Cogito’nun Aralık’ta yayımlanacak sayısı için Jean-Luc Nancy dosyası hazırlıyoruz.

Rüzgâr Gülü
Değişimin Dayanılmaz Yavaşlığı: Protesto Siyaseti ve Direnişin Erotikası - Paylaşma Ekolojisine Doğru - Kant’ın Depresyonu - Tesadüfün İnadı

Söyleşi
Alain Brossat & Philippe Chevallier – Daniel Defert - Foucault: Bir Çalışmanın Maddi Yönü

Dosya: Mekân ve Siyaset
Doreen Massey - Radikal Demokrasiyi Mekân Üzerinden Düşünmek

• Siyaset Üzerine Düşünme Tarzı Olarak Mekân - Mustafa Dikeç

  1. Giriş
  Rudolf Carnap 1921 tarihli, Der Raum (Uzam / Mekân) başlıklı doktora tezinde üç mekân türü arasında ayrım yapmış –biçimsel, sezgisel ve fiziksel mekân– ve önceki yüzyılda mekânın doğası üzerine bitmek bilmeyen tartışmalara giren matematikçi, filozof ve fizikçilerin bu anlam çeşitliliğini dikkate almadığını savunmuştur. Ele aldığı iki matematikçi, Russell ve Couturat incelemeleri biçimsel mekânla, yani saf ilişkisel olan veya belli bir düzene dayanan bir yapılanmayla ilişki olduğu ölçüde yorumlarında haklıydılar. Benzer biçimde, fizikçiler (Riemann, Helmholtz, Einstein) ve filozoflar (Kant ve yeni Kantçılar) da, sırasıyla –ampirik bilimlerin nesnesi olan– fiziksel mekânı ve (Kant’ın tanımıyla) a priori sezginin bir nesnesi olan sezgisel mekânı ele aldıkları sürece haklıydılar. Bu gruplar arasındaki tartışmaların kısırlığının esas nedeni –gerçi, ihtilafa yol açacak pek bir konu da yoktu– her grubun farklı tür bir mekândan bahsetmesiydi.

  Coğrafyacıların ara sıra dillendirdiği, mekânın “salt mecazi” kullanımı (ya da kötüye kullanımı) konusundaki endişelerinin yol açtığı mekân kullanımı tartışmalarında da benzer bir durumun söz konusu olup olmadığını merak ediyorum. Beşeri ve sosyal bilimlerde “mekânsal dönüş” adı verilen şey gerçekleşeli beri başka disiplinlerde “mekân üzerine konuşmaların” arttığını fark eden coğrafyacılar, bu duruma çeşitli şekillerde tepki verdi. Bu tepkilerin bazıları, mutlu bir buyur etmeyle (“nihayet mekânın önemini anladılar...”) şüphenin (“... ama mekân fikrini tam olarak kavramamış gibiler”) karışımından oluşuyor, bazen düpedüz düşmanca bir tutuma meylediyordu (“Mekânı sadece mecazi olarak kullanıyorlar!”).

  Bu bana göre pek verimli bir tepki değil çünkü dâhil olunan disiplin konusundaki özgüven ile mekâna dair daha “iyi” bilgi sahibi olma iddiasından destek alan uzmanlığı merakın yerine koyuyor (diğer disiplinler mekânın önemini en iyi ihtimalle anlayabilir ama aslında tam olarak ne olduğunu kavrayamaz). Ben bu makalede bu “mekân üzerine konuşmaların” siyaset teorisi özelinde başka disiplinlerde ne iş gördüğüne eğiliyorum. Ele aldığım düşünürleri mekân “çalışmamakla” ya da mekânı, birkaç mecazi referans dışında pek anlamamakla suçlamak yerine, onları siyaset teorisi yaparken mekânla yakından ilgilenmeye yönelten şeye önem veriyorum. Mekânı bu teoriler için bu kadar cazip kılan özelliği nedir? Bu mekânsal temsilleri –mekân ve mekânsallık mecazlarını– bu siyaset teorilerinin formülleştirilmesi açısından zorunlu kılan nedir? Mekânsal mecazlara müracaat, bu düşünürlerin kavramsallaştırdığı haliyle siyasetin doğası hakkında neler söylüyor? Farklı mekân ve mekânsallık anlayışlarının, salt mecazi kullanımlarında bile belli siyasal kavramsallaştırmaları beslediğini savunuyorum. Bu da, mekânın salt kolaylık veya uygunluk nedeniyle kullanılmadığını gösterir. Mekân epey bir teorik iş görüyor ve siyasal içerimleri biricik falan değil; aksine, farklı siyaset kavramsallaştırmalarında çok sayıda mekânsallık iş başında.

  Leitner ve arkadaşlarının çekişmeci siyasetin çoklu mekânsallıkları üzerine bir makalelerinde öne sürdükleri üzere, “mekânsallıklar birbirlerini çok karmaşık biçimlerde karşılıklı içerdiğinden, tek bir mekânsallığa öncelik verilmemelidir.” Yazarlar argümanlarında “teorik ve felsefi tartışmalardan çok çekişmeci siyaset pratiklerinin temel alındığını” teslim eder. Ben bu makalenin devamında Hannah Arendt, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe ve Jacques Rancière’in çalışmalarını yakından inceleyerek odağı pratiklerden teorilere kaydıracağım. Bu düşünürleri seçmiş olmamın üç nedeni var. Birincisi, hepsinin kurumsallaşmış yönetim ve idare pratiklerinden çok farklı ve ayrı bir siyaset anlayışına bağlı olması. Mouffe bu noktayı “siyasal olan” (le politique) ile “siyaset” (la politique) arasında şu ayrıma giderek vurgular:
  “’Siyasal olan’, insan toplumunun tamamına içkin bir antagonizma boyutunu işaret eder, bu antagonizma [...] çeşitli toplumsal ilişkilerde çok farklı şekillerde ortaya çıkabilir. ‘Siyaset’ belli bir düzen sağlamaya ve ‘siyasal olan’ boyutundan etkilendiklerinden her zaman çatışmalı olma potansiyeli barındıran koşullar altında, insanların varoluşunu düzenlemeye uğraşan pratikler, söylemler ve kurumlar topluluğunu işaret eder.”

  Bir başka deyişle, siyaseti uzlaşma ve anlaşma yerine çekişme ve antagonizmayla belirlenen bir eylem türü olarak düşünme girişimi söz konusu. Antagonizma Laclau ve Mouffe’un kavramsallaştırmalarının merkezindeyken, Arendt Honig’in ifadesiyle, “agonistik” [çatışmacı] bir siyasal eylem anlayışı sunar, Rancière ise uyuşmazlık ve anlaşmazlığı vurgular. Bu düşünürlere odaklanmamın ikinci nedeni hepsinin kopuşa ve bir başlangıca yol açması, yani yeni, belki de beklenmeyen bir şey sunan veya başlatan ve böylece şeylerin düzenini sekteye uğratan bir siyaset anlayışı sunması. Bu düşünürlerin siyaseti verili kimlikleri veya ilgileri merkeze alarak kavramayı reddedişleri de bu veçheyi açığa çıkarıyor.

  Son olarak, bu düşünürlerin hepsi kendi özgül siyasal kavramsallaştırmalarında, mekân için çok zengin bir söz dağarını işe koşar. Hatta Arendt, 1980’lerin mekânsal dönüşünden çok önce, bu tür “mekân üzerine konuşmaların” (ve benim argümanıma göre, siyaseti mekân üzerinden düşünmenin) öncülüğünü yaptı. Ben bu makalede, bu düşünürlerin mekânı salt mecazi kullanıp kullanmadığını değil de, mekânsallaştırmanın, bunların siyaset kavramsallaştırmasında işlevsel olarak anlaşılıp anlaşılmadığını araştırıyorum. Dolayısıyla, bu düşünürlerin siyaset kavramsallaştırmasının “özgül bir biçimde mekânsal olan” veçhesine odaklanıyor ve mekânın bu kavramsallaştırmanın kurucu unsuru olup olmadığını sorguluyorum. Bu sayede bu düşünürlerin esas mekânsal varsayımlarını ve paradigmalarını kavrayarak “mekân üzerine konuşmanın” onlara ne kattığını ele alıyorum. Bu inceleme mekânın ve mekânsallaştırmanın bu düşünürlerin siyaset kavramsallaştırmasında, farklı şekillerde olsa da işlevsel olarak anlaşıldığını gösteriyor. Bunların hiçbiri siyaseti doğrudan mekânla eş tutmuyor ama hepsi de farklı şekillerde, kurulu düzende yeni ilişkiler ve bağlantılar kuran bir tür üretken mekânsal kopuşu işaret ediyor. Siyaset mekânın başlangıcıdır ve mekânsallaştırma kurucu bir parçası olduğu siyaset açısından merkezi önemdedir.

  Devamı bu sayıda...

Simon Springer - Radikal Bir Coğrafya Neden Anarşist Olmak Zorundadır?
David Harvey - “Dinle Anarşist!” – Simon Springer’ın “Radikal Bir Coğrafya Neden Anarşist Olmak Zorundadır?” Makalesine Kişisel Bir Yanıt 
Simon Springer - Marx’ın Sınırları: David Harvey ve Postkardeşlik Durumu

Odak: Laikliğe Yeniden Bakış

• Laikliğe Yeniden Bakış: Türkiye’de Laikliğin Liberal Kökenleri - Haldun Gülalp

  Cogito’nun 1994 yılında çıkan ilk sayısı “Laiklik” üzerineydi. Soğuk Savaşın bitip “küreselleşme” diye adlandırılan sürecin başlamasıyla birlikte, “kimlikler siyaseti” yükseliyor, “medeniyetler savaşı” öngörüleri yapılıyordu. Refah boyutu çöken seküler (laik) devletçiliğin meşruiyet krizi nedeniyle yükselen dinî kimlikler, bu siyasetler arasında en ön planda yerini aldı. Dine dayalı kimlik tanımlarının popülerlik kazanması sonucunda laiklik karşıtı siyasî akımların yükselişi, akademik dünyada da karşılık buldu. Devletçi modernitenin, laikliğin tepeden inme ve dayatmacı bir siyaset olduğu tezini içerecek bir şekilde eleştirilmesi, hem ülkemizde hem de uluslararası literatürde yaygın bir şekilde ifade edilmeye başladı. Siyasal İslam, ülkemizde ve dünyada, bu yıllarda yükselişe geçti.

  Cogito’nun o ilk sayısının çıktığı yıl yapılan yerel seçimlerde Refah Partisi, İstanbul ve Ankara başta olmak üzere, çok sayıda belediye başkanlığı kazandı. Ardından 1995 genel seçiminden en büyük parti olarak çıktı, ama hükümet kurması çeşitli yollarla engellendi. Nihayet 1996 yılı ortalarında Refah Partisi önderliğinde bir koalisyon hükümeti kuruldu ama çok geçmeden, 28 Şubat 1997 tarihinde yapılan Milli Güvenlik Kurulu toplantısıyla başlayan bir süreç sonucunda devrildi. Bu deneyim, laiklik ile otoriterlik arasında bir bağ olduğu inancını pekiştirmeye katkıda bulundu.

  Ne var ki, o günden bugüne geçen yirmi küsur yıl ve Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) 15 yıla yaklaşan iktidar deneyimi, laiklik tartışmasına yeniden dönülmesini gerektiriyor. Siyasal İslam’ın Refah Partisi ile yaptığı iktidara ulaşma girişimi başarısızlıkla sonuçlandıktan sonra yola çıkan AKP, başlangıçta kendisine “muhafazakar demokrasi” etiketini yakıştırmış, İslami siyasal kimlik ile demokrasi arasında bir çelişki olmayacağı savını kanıtlamaya soyunmuş, üstelik bu sentez yoluyla Türkiye’nin Ortadoğu’ya bir örnek oluşturacağı beklentisini yaratmıştı. Bu beklentiler artık bir hüsran ile sonuçlanmış olduğuna göre, AKP deneyimi ışığında geriye dönük bir muhasebe yapmak ve laikliğin özgürlükçü siyaset ile ilişkisini yeniden değerlendirmek kaçınılmaz hale gelmiştir.

  Laiklik mi, Sekülarizm mi?
  İlk olarak, kavramlara bir açıklık getirmeye çalışmakta yarar olacaktır. Ülkemizdeki tartışmalarda yaygın olarak ifade edilen bir ayrıma göre, “sekülarizm” din ile devlet işlerinin ayrışması, “laiklik” ise dinin devlet tarafından denetim altına alınması anlamına gelir. Bunlardan birincisi özgürlükçü bir yapıyı, ikincisi ise otoriterliği ima eder. Buna göre, Batı ülkelerinde sekülarizm, Türkiye’de ise laiklik egemendir. Bu durumun ülkemizdeki çeşitli sorunların kaynağı olduğu ileri sürülür.

  Esasen bu yaygın kabul geçerli değildir. İki kavram arasındaki tek fark, birincisinin Latince, ikincisinin Grekçe kökenli olmasıdır. Bizdeki sekülarizm anlayışı Fransa kökenli olduğu için o ülkede kullanılan deyim (laicité) siyasal kültür ve kurumsal yapımıza ithal edilerek “laiklik” biçimini almıştır. Oysa, sekülarizm ve laiklik deyimlerinin her ikisi de aynı şeye işaret eder. Örneğin, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin (AİHM) ülkemizdeki (veya Fransa’daki) “din özgürlüğü” konusuyla ilgili kararlarında, karar metninin İngilizce versiyonunda “secularism” deyiminin, Fransızca versiyonunda ise “laicité” deyiminin kullanıldığını görürsünüz.

  Ülkemizdeki tartışmalarda bir de yaygın olarak “laiklik” ile “laikçilik” arasında bir ayrım yapılır. Buna göre, “laiklik” dine karşı daha toleranslı, “laikçilik” ise daha sert bir tutumu ifade eder. Ancak, bu ayrım da anlamsızdır. Eğer laiklik (ya da laicité) diye bir siyasal ilkeden söz ediyorsak, laikçilik (ya da laicisme) basitçe bu ilkeyi savunan bir tutum olarak tanımlanabilir. Herhalde, daha doğru bir deyim “laiklik yanlısı” olacaktır. Dolayısıyla, (örneğin benim gibi) laiklik ilkesini savunan, felsefî ve siyasî olarak bunun yaşama geçirilmesini doğru bulan bir kişi, tanım gereği “laiklik yanlısı” olarak kabul edilebilir.

  Sosyolojideki “sekülerleşme” kuramının artık geçersiz olduğu kanıtlanmış olan öngörüsünü, yani her toplumun kaçınılmaz olarak modernleşeceği ve bu sürecin bir parçası olarak dinin toplumsal yaşamdaki öneminin (ve dolayısıyla dindarlığın) azalacağı beklentisini bir yana bırakıp, laikliği (sekülarizmi) normatif açıdan tanımlarsak, kısaca şöyle diyebiliriz: Laiklik, uluslararası kabul görmüş ve bizim de ülke olarak taraf olduğumuz insan hakları belgelerinde tanımlandığı biçimiyle din ve vicdan özgürlüğünü koruyan, vatandaşların bu özgürlüğünün devlet tarafından garanti altına alınmasını amaçlayan bir siyasi ilkedir. Laiklik, bu genel haliyle liberal (özgürlükçü) bir ilkedir. Kişinin dilediği herhangi bir dine inanma veya hiçbir dine inanmama özgürlüğünü korur. Bu ilkenin nasıl hayata geçirileceği ülkeden ülkeye değişebilir. Ancak, farklı kurumsal yapılar aracılığıyla da olsa, devlet ilkeyi gözetmelidir; aksi takdirde bu insan hakkının ihlal edildiği kabul edilir.

  Söz konusu hak ile ilgili birkaç noktaya dikkat çekmek gerekir. Birincisi, din ve vicdan özgürlüğü kavramı sadece inancı değil, yukarıda geçerken değindiğim gibi, inanmamayı da insan hakkı olarak kapsar. İnançsızlık da inanç ile aynı şekilde koruma altındadır. İkincisi, burada ilke olarak korunan şey, inancın kendisi değil, kişinin o inanca sahip olma veya olmama hakkıdır. Bu ilkeye göre, hiç kimse veya kurum, herhangi bir kişiye veya kuruluşa, şu veya bu inanca sahip veya değil diye (söz konusu kişi veya kuruluş başkalarının haklarını ihlal etmediği sürece) müdahale edemez, onların inançlarını veya inançsızlıklarını zorla değiştirmeye çalışamaz. Din veya dinî inanç, o inancı taşıyanlar tarafından kutsal olarak kabul edilir ve öyle muamele görür. Buna kimsenin itirazı olamaz. Ama söz konusu kutsallık sadece inanan kişiyi bağlar. Bir kişi bir başka kişinin kutsalını paylaşmakla yükümlü değildir; sadece, onun inandığı şeye inanma hakkını tanımakla yükümlüdür. Buradaki saygı yükümlülüğü, inancın kendisine değil, inanan kişilerin o inanca sahip olma hakkınadır.

  Son olarak, bu bireysel hakkın vatandaşlara tanınmasının devlete yüklediği göreve değinebiliriz. Laik devlet, ortak sorunların müzakeresi amacıyla, dinlerden ayrı ve bağımsız bir siyasal alan yaratmakla yükümlüdür. Toplum içinde farklı dinlere inanan veya inanmayan tüm vatandaşların ihtiyaçları ve tercih olanakları ancak bu yolla karşılanabilir. İnançlardan kaynaklanan zorunluluklar ortak sorunların çözümünde argüman olarak öne sürülemez; çünkü inançlar sadece inananları bağlar, diğer kişileri bağlamaz. Dolayısıyla, ortak sorunların müzakeresinde seküler (laik) bir mantık ve muhakeme mekanizması egemen olmalıdır. Toplumsal barışı korumanın tek yolu budur.

  Devamı bu sayıda...

Umut Azak - Dindar Laiklik     
Gülçin Balamir Coşkun - Devletin Din Eğitimindeki Rolü Ne Olmalıdır? Avrupa Konseyi’nin Yaklaşımı, AİHM Kararları ve Türkiye Örneği

Kitap

• Jameson’ın Diyalektiğinin Diyalektiği - Frank Ankersmit

  Diyalektiğin Birleştirici Güçleri, Çev. Bülent Doğan,
  İthaki Yayınları, 2015

  “Daima tarihselleştir!”

  Jameson 1934’te Cleveland, Ohio’da doğdu. 1950’lerin başında Haverford College’da, 1954-1957 yılları arasında Fransa ve Almanya’da Fransızca ve Almanca öğrenimi gördü. Yüksek lisans derecesini, Erich Auerbach’ın öğrencisi olduğu Yale Üniversitesinden aldı. Sartre üzerine doktora tezi 1961’de Sartre: The Origins of a Style (Sartre: Bir Üslubun Kökenleri) başlığıyla yayımlandı. Tezinde Sartre’ın çalışmaları üzerinden biçim ve içerik arasındaki ilişki üzerine düşünen Jameson, entelektüel kariyeri boyunca bu izlekle meşgul olacaktı. Bu kitabında, Sartre’ın ouvre’ünde belirgin bir yer tutan siyasete hiç yer vermemişti. Jameson’ın siyasete –ve Marksizme– ilgisi ancak Marksizm ve Biçim (1971) kitabıyla başlar. Kitabının adının da işaret ettiği üzere, Jameson bu kitabında da –Adorno, Benjamin, Marcuse, Bloch ve Lukàcs gibi (neo)Marksist yazarların çalışmalarında ele alınan– biçim veya üslup meselelerini vurgulamaya devam eder ama önceki çalışmalarından farklı olarak burada üslup ya da biçimin (Marksist) siyasetle ilişkisini merkeze alır. Bu kitap Jameson’ın siyaset üzerine ilk kitabıdır –genelde öyle kabul edilir–ve bir yandan biçim ve üslup meselesi, diğer yandan Marksist siyasete yönelik ilgisi arasındaki sürekliliğin kanıtıdır.

  Marksizm’in, Anglo-Amerikan (siyaset) felsefesinin arazlarının en iyi ilacı olduğuna inanan Jameson’a göre bu mesele öncelikle bir üslup meselesidir. Jameson, Anglo-Amerikan (siyaset) felsefesinin üslubunun onu kaçınılmaz olarak toplumun esas sorunlarına karşı körleştirdiğini, dolayısıyla sui generis muhafazakâr bir felsefe olduğunu savunur: “Bu düşüncenin benimsediği yöntem, siyasal olanı ekonomik olandan, hukuki olanı siyasal olandan, sosyolojik olanı tarihsel olandan dikkatle ayırarak gerçekliği kaskatı bileşenlere bölüştürmektir, böylece verili bir sorun asla bütün içerimleriyle görünür olmaz” (vurgu bana ait).

  Liberal siyaset felsefesini, aklı sadece belirli hedeflere ulaşmanın en iyi yolları üzerine düşünmek için kullanırken öte yandan da bu toplumsal ve siyasal hedefleri rasyonel argümanın kapsamı dışında bıraktığı için, “halbierte Vernunft”tan (ikiye bölünmüş akıl) mustarip olmakla suçlayan neo-Marksist argümanla bu argüman arasındaki benzerlik ortada. Söz konusu toplumsal ve siyasal hedefler her zaman sosyopolitik düzenin bütünüyle alakalıdır ve liberal siyaset filozoflarına göre bu düzeni kavramsallaştırmaya soyunan her girişim kaçınılmaz olarak beyhude metafizik spekülasyonlarla sonuçlanacaktır. Neo-Marksistlere göre, liberal siyaset aklının entelektüel iflasının kesin işaretidir bu. Onu bir bütün olarak kavramsallaştırmamız yasaksa, nasıl bir siyasal düzen içinde yaşıyoruz? Peki, akıl neden bir bütün olarak siyasal düzenin artı ve eksilerini anlamlı bir biçimde tartışmaktan aciz? Neo-Marksistler, bu sebeple Hegel’in “das Wahre ist das Ganze” (hakikat bütündür) savına katılır ve siyasal düzenin temel gerçeklerine ulaşmanın tek koşulunun o düzenin “bütünlüğü” mefhumundan yararlanmak olduğuna inanırlar.

  Bu, liberal siyaset felsefesine karşı öne sürülen daha güçlü (diyalektik) argümanlardan biridir ve Jameson’ın toplumsal “bütün” ya da toplumun “bütünlüğü” fikrinden vazgeçmeye hiçbir zaman yanaşmamış olması da şaşırtıcı değildir. Louis Althusser (Jameson’ın esas Marksist kahramanlarından biri) yirminci yüzyıl totaliterliğinin bütünlük fikrini ebediyen gözden düşürdüğünü defalarca tekrar etmiş olsa da, Jameson bu mefhumu elden çıkarmanın siyaset felsefesini bütünüyle güçten düşürmekle aynı kapıya çıkacağından hiç şüphe duymamıştır. Burada Jameson’a katılmamak elde değil. Çünkü bütünlüğün siyasal totaliterliği muhakkak beraberinde getireceği düşüncesi bir non sequitur’dur. Aslında tam tersi geçerlidir: Sosyopolitik düzenimizin bütünlüğü üzerine sağduyulu siyasal düşünce geliştirmek, gelecekte bütünlüğün totalitarizm hizmetinde kullanılmasına karşı tetikte olmamızı sağlayacak, onu siyasal dağarımızdan çıkarmak ise bizi bu tür tehlikelere karşı körleştirecektir.

  Jameson’ın 1990 tarihli Late Marxism: Adorno, or the Persistence of the Dialectic [Geç Marksizm: Adorno ya da Diyalektiğin Sürekliliği] kitabı Marksizm ve Biçim’in devamı niteliğindedir. Kitapta Adorno’nun “negatif diyalektiği” –tarih diyalektiğinin ebedi bir şimdi içinde “dondurulması” olarak anlaşılan–liberal şeyleşmeye ve metalaşmaya karşı en güçlü silah olarak sunulur. Metalaşma parayı, her şeyi –ürünleri, emeği, hizmetleri, bilimi, sanatı, kültürü vs.– başka her şeyle ölçülebilir kılmanın aracı olarak görmenin bir sonucudur. Her şey başka her şeyle ölçülebilir olduğunda yeni bir şey hiç oluşamaz. Çünkü yenilik, tanımı gereği varolanla ölçülemez. Yani metalaşma ve şeyleşme karşılıklı olarak doğal bir yakınlık içindedir. İkisi de zamanı “dondurur”, diyalektiği sekteye uğratır ve Marcuse’nin “tek boyutlu insan” olarak nitelediği şeyle sonuçlanır. Bütünü düşünmeyi reddeden Anglo-Amerikan felsefesi aslında şeyleşmenin ve metalaşmanın seküler tanrılara dönüştüğü bir toplumun ideolojisidir. Geçmişi ve geleceği yeniden düşünecek duruma gelebilmek için diyalektiğin kaldıracına ihtiyaç duymamızın nedeni budur. 

  Jameson, 1972 tarihli The Prison-house of Language: A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism [Dil Hapishanesi: Yapısalcığın ve Rus Biçimciliğinin Eleştirisi] kitabında, biçim ve üslup meselelerine aşırı vurgusunu telafi etmek istercesine biçimciliğin biçim ve içerik arasındaki bağları tamamen kopartma eğilimini eleştirmişti. Jameson bu kitabında biçime yönelik ilginin, bu haliyle tavsiye edilir olsa da, asla bağlamsallaştırmayı terk etmemize yol açmaması gerektiğinde ısrarcıdır. Metnin tarihsel bağlamını, metnin içeriğinde kendini gösterdiği haliyle asla unutmamamız gerekir. Jameson’ın Lévi -Strauss, Jakobson ve Barthes’ın yapısalcılığına karşı tutumunu beyan ettiği bu kitap en iyi, diyalektikle yapısalcı düşünce arasındaki farkın açımlandığı kitap olarak tarif edilebilir. Bunların ikisi de dünyayı, ya da metni, karşıtlıklar üzerinden görürler. Ama yapısalcılık karşıtlığı tarihdışı bir ikili karşıtlıklar sisteminde “dondururken”, diyalektik böyle bir sabitlemeden özenle kaçınır – diyalektikteki olumsuzlama, devamlılık ve “Aufhebung” (alıkoyarak aşma) üçlüsünü hatırlayalım. Yapısalcılık, güdük kalmış diyalektiktir.

  Devamı bu sayıda...

Geçen Sayıdakiler
Tasarım Ne Bekler?

Yazarlar Hakkında

Abone olmak için idealdergi@idealkultur.com adresine mail atabilir ya da 05559811838 - 02125288541 numaralı telefonları arayabilirsiniz.