Kötülük

Toplumsallığın varsayımsal başlangıcından bu yana, insanın varoluşunun, daha büyük ölçekte tekil insanın ve insan topluluklarının iktidarla ilişkisindeki kırılganlığının ve yaralanabilirliğinin kilit mefhumlarından olagelmiş “Kötülük”ü konu edindik bu sayıda. Dosya, İmge Oranlı’nın giriş yazısında belirttiği gibi, kötülüğü özsel değil ilişkisel bir kategori olarak, tarihsel gelişimi içinde ahlaki, hukuki ve siyasi bir mesele olarak ele alan makalelerden oluşuyor.

• Kötülük, Eleştiri ve Anlambilim – Şeyda Öztürk

  Toplumsallığın varsayımsal başlangıcından bu yana, insanın varoluşunun, daha büyük ölçekte tekil insanın ve insan topluluklarının iktidarla ilişkisindeki kırılganlığının ve yaralanabilirliğinin kilit mefhumlarından olagelmiş “Kötülük”ü konu edindik bu sayıda. Dosya, İmge Oranlı’nın giriş yazısında belirttiği gibi, kötülüğü özsel değil ilişkisel bir kategori olarak, tarihsel gelişimi içinde ahlaki, hukuki ve siyasi bir mesele olarak ele alan makalelerden oluşuyor.

  Yirminci ve yirmibirinci yüzyılda geç kapitalizmin dur durak tanımadan yayılması, insanın varoluşunun bütün yönlerine, en “mahrem” köşelerine kadar nüfuz ederek onu “şeyleştirmesi”yle yaşanan dönüşümün içinde bulunduğumuz şiddet dolu aşamasında felsefi eleştirinin potansiyeli nedir ve hangi hatlar üzerinden ilerleyebilir? Şubat 2016’da Fransa’da düzenlenen “Eleştirinin Sefaleti” başlıklı konferansta yaptığı “Yirmibirinci Yüzyılda zur Kritik: Yine Siyasi İktisat ve Yeniden Din” başlıklı konuşmasını “Yeni Perspektifler” bölümünde sunduğumuz Étienne Balibar, krizin dini ve iktisadi belirlenimlerini “beden” üzerinden çözümleyecek bir eleştirinin imkânlarını araştırıyor bu makalesinde. 

  Nedret Öztokat Kılıçeri’nin hazırladığı Odak bölümü ise, Ekim 2016’da İstanbul Üniversitesi’nde uluslararası bir konferansla anılan Algirdas Julien Greimas’ın çalışmaları ve etkisi üzerine makaleler ve söyleşilerden oluşuyor.

• Étienne Balibar - Yirmibirinci Yüzyılda zur Kritik: Yine Siyasi İktisat ve Yeniden Din

  Bir kere daha “kritik/eleştiri” meselesini incelemek üzere toplanmış bulunuyoruz?: yalnız Kant, Marx, Nietzsche ve bunlara dayanan gelenekleri değil, Fransa’da bir hayli geç inceleme konusu olmuş ve şu an hatırı sayılır temsilcileri aramızda bulunan Frankfurt Okulunun katkılarını ve  “yapısalcı moment” boyunca ve devamında kimi zaman muhtelif düzenleme ve tersinmelerle de olsa Fransız epistemoloji geleneğini hep etkilemiş (Politzer’in kullandığı başlıkla) psikolojinin temelleri eleştirisini de takiben yapıyoruz bunu. Tabii ki zamansız ve soyut bir biçimde değil, hepimizin bugün temayüllerini [tendance], ihtilaflarını [les enjeux conflictuels – conflictual stakes] ve sunduğu seçenekleri anlamaya çalıştığı bir bağdaşıklığın bağrında yapıyoruz bunu. Bugün bulunduğumuz noktada, kritiğin/eleştirinin manasını ve alanını yeniden ifade edebilmek ve belki de baştan kurmak için bu bağdaşıklığın, benim zamanın işaretleri diye de adlandırdığım işaretlerinden faydalanmaya çalışıyoruz. Bu, iflah olmayan modernler olarak bizlerin kritiğin/eleştirinin halen felsefenin en belirleyici özelliği olduğuna inandığımızın kanıtıdır, öyle ki olup bitenin, (bir zamanlar Foucault’nun dediği gibi “olduğumuz şey”in incelenmesi –ki bu da nereye varacağımız belli olmadan olageldiğimiz şeyin incelenmesi demektir– olan) eleştiriyi nasıl da doğrudan değiştireceği sorunu bizim için her şeyden önemlidir. Kimi filozofların bir zamanlar kafa yormuş olduğu o temel döngüsellik dâhilinde, şimdinin teşhisini tesis edebilmek için kritiği/eleştiriyi baştan kurma ihtiyacındayız ama bu söz konusu yeniden kurmayı ancak belli yolları takip ederek yapabiliyoruz; ve bir önyargıyı telaffuz etmeksizin diyebiliriz ki şimdinin teşhisine dair varsayımlarımız var.

  Kriz ve Kritik/Eleştiri
  Bu genel hatlara ek bir belirlenim katmak üzere, Kosseleck’in 1959 tarihli kitabı Kritik ve Kriz’in meşhur başlığını (Fransızcaya hayli hatalı bir biçimde Eleştirinin Yetkesi olarak çevrilmiştir) ödünç alarak devam edeceğim. Kitabın içeriğinin ötesinde (ki Aydınlanma programının kökenleri hakkındaki herhangi bir tartışma için hayati önemdedir) Kosseleck’in kullandığı başlık, bizlerin, öyle ya da böyle, bir biçimde kaçmayı başaramadığı bir fikre dayanır: açıkça ifade edilirse, “kritik”in/eleştirinin [critique] esasen “kriz”le [crisis] ya da belli bir zamanın birtakım işaretler aracılığıyla kriz zamanı olarak ortaya çıkışıyla ilişkili olduğu fikrine. Çelişkileri görünür kılan krizdir ve böylece dünyanın (özellikle siyasi ve toplumsal dünyanın) içyapısını da ortaya koyar ki aslında eleştirinin meselesinin de bu yapı olması gerekir. Ya da tersten bakılırsa, kritiği/eleştiriyi krizin incelenmesi ve çözümü adına, anlaşılabilirliğin araçlarını ve öğelerini üretmeye kışkırtan yine kriz olur. Daha kesin söylersek, şu anda ve burada krizin işaretleriyle ve krizin doğasına dair yorumlarla (ki bunlar en başta salt isimlendirmeler olarak tezahür etmekteler) kuşatılmış durumdayız. Belki de buna karşı gardımızı almalıyız çünkü bu kriz–kritik/eleştiri ilişkilenmesi fazladan kestirme olmakta. Peki nasıl olacak da bundan kaçınacağız? Zira ben de bu konuda, doğal olarak, pek müstesna sayılmam.

   

  Yine de bu noktada iki uyarıda bulunmak isterim. İlki kriz–kritik/eleştiri çiftinin on dokuzuncu yüzyıldan bugüne sosyal bilimleri ya da daha kesin söylersek (Marksizmin de bir parçası olduğu) “toplumsal felsefeleri” belirlemiş olduğuna dair bir uyarı. Kritik/eleştiri bilimlerin amaçlarını ve pratik işlevlerini belirleme hedefi güder zira kritik/eleştiri çifti bir yandan çatışma, çelişki, yabancılaşma, anomi ya da patolojilerde gösterir kendini –ki bunlar da toplumsal ilişkilerin düzenliliğinin tersini ya da bastırılmış halini teşkil eder ve böylece onların gizli hakikatini barındırır– öte yandan da toplumsal ilişkilerin düzenlenişinin ya da yeniden-üretiminin kesintiye uğrayışı olgusu (geçici ya da kalıcı olsun) “toplumların”, “toplumsal oluşumların” dayandığı olumsallık ve zorunluluk karışımına, yani tarihsellik demeye gelir. Tamamına ermemiş ya da bastırılmış halde bile olsa, devrim fikrine gösterilen ayrıcalığın sebebi de burada yatar. Bu diyalektiği ifade etmek için kullanabileceğimiz terminolojilerden bir tanesi, organik safhalar ve oluşumlar [phases et/and formations] ve kritik safhalar ve oluşumlar (yani kriz oluşumları) antitezinde bulunabilir. Bu antitez en çok bilinen haliyle –Saint-Simoncular tarafından on dokuzuncu yüzyılda kotarılmış ve Gramsci tarafından yirminci yüzyıl ortasında yeniden keşfedilmiştir– bu safha veya oluşumlar düzenli olarak birbirini takip etse de, dalgalı [imbriqué, fluctuating] hakimiyet ilişkileri ile birbiri içine geçmiş aşamalar olarak da anlaşılabilirler. Altta yatan fikir, kritik olgulardan ileri gelen bir düşünme biçimi olan kritiğin/eleştirinin, nihayetinde olguları belirginleştirmek ve dönüştürmek üzere yine olgulara geri dönmesi gerektiği fikridir.

  Lakin burada ikinci bir uyarıda daha bulunmalıyım. Şimdi ve burada, Avrupa’da ya da başka bir yerde olalım fark etmez, “kritik bir safhanın” ya da toplumsal yaşamın, iktisadi gelişme tarzının ve kolektif kimliklerin “patolojilerinin” gün yüzüne çıktığı bir safhanın tam kalbinde olduğumuz çoğunlukça paylaşılan bir duygu ve sosyolog, psikolog ve siyaset bilimciler için de yoğun bir inceleme konusu. Ama bu yargılar giderek daha belirginleşen eskatolojik imalar içermekte gibi gözüküyor: bu, küreselleşme referansıyla krizin mevkii ve kaynağı olarak telaffuz edilen lakin tüm yayılım ve belirlenimleriyle kimilerince “dünya-sistemi” kimilerince “medeniyet” olarak ele alınan (Wallerstein, Jean-Luc Nancy) toplumsal dünyanın muhtelif düzlemlerine göre de şekil alan “dünya” kavramının ısrarla kendini dayatmasıyla özellikle alakalı. Krizde olan “dünya ölçeğinde dünyadır” (ya da gezegen ölçeğinde diyelim isterseniz). Şimdi bu iki uyarıyı öne sürerken, kritik hedeflerimiz ve görevlerimizin formülasyonu düzeyinde yeni bir döngüsellik seviyesine ulaştığımızdan, bir tedirginlik hasıl olur. Öyle ki organik ve eleştirel ya da normal ve patolojik, olağan ve istisnai, kurucu ve çözücü antitezlerinin “dünya krizine” ya da Marx’ı taklit ederek söylersek “gelişmiş bir bütünlük safhasına” [stade de la totalité/developed totality) (Alman İdeolojisi) yaklaşabilecek bir tahlilin araçlarını sunduğu şüphelidir. Hatta dahası da var ki iyice düşünüldüğünde toplum veyahut toplumsal ilişki fikrinin temelinde bulunan, iki durum ya da iki safha antitezleri, kritik-eleştirel düşüncenin veya onun yapısökümünün bizzat konusuna dönüşmelidir belki de: kritiği/eleştiriyi, (istisnayı ve patolojileri tespit edebilmek adına) normalliğe ya da (normların denk geldiği değer sistemini ve toplumsal oluşumların organiklik derecesini tartışmak adına) patolojiler değerlendirmesi perspektifine kendince yerleşmekten mahrum bırakarak yerinden eden de bu çıkmazdır. Şayet durum bu ise, kritiğin/eleştirinin meşruiyeti ve yönlenişi artık bir kurucu antitezden kaynaklanamaz, olsa olsa kendi kendini eleştirdiği bir biçimde işlerlik kazanır, ki bu da korkutucudur…

  Devamı bu sayıda...

• İmge Oranlı - Kötülük

  Günümüzde, deneyimlenmiş bir kötülükten (katliam, işkence, cinayet, savaş, tecavüz, ayrımcılık, ev içi şiddet...) söz ettiğimizde genelde bu kötülüğü icra eden fail ya da failleri ve de bu kötülüğe maruz kalan mağdur ya da mağdurları konu ediyoruz. Kötülüğü düşünme ve konuşma biçimimiz çoğunlukla bu fail-kurban ikiliği üzerinden şekilleniyor. Kötülüğün bu ikilik üzerinden düşünülmesi Kartezyen ontoloji ile ifadesini bulan kendini aklı üzerinden tanımlayan, öz-bilinçli ve eylemleri üzerinde muktedir olan modern özne tahayyülü ile paralel biçimde gelişti. Kendi üzerine düşünebilen, eylemlerini irade gücüyle gerçekleştiren ve yaptıklarının sorumluluğunu taşıyan bu modern özne anlayışının ilk nüvesini Aziz Augustinus’un (M.S. 5. yüzyıl) metinlerinde gözlemleyebiliriz. İlk kez Augustinus’un metinlerinde, özellikle İtiraflar’da, kendi içine dönen ve kendi ile hesaplaşan, yaptığı kötülüğün sorumluluğunu taşıyan bir özne tasviriyle karşılaşıyoruz. Augustinus’un kötülüğü irade yetisi üzerinden tartışan ilk düşünür olması onu modern kötülük anlayışının da ilk temsilcisi kılıyor.

  Modern kötülük anlayışına göre kötülük, kategorik olarak yıkıcı ve zarar verici bir niyetin/istencin varlığına dayanır. Fakat kötülük problemi felsefe tarihinde her zaman bu şekilde tartışılmadı, yani öznenin niyeti, iradesi ve eylemi temelinde kurgulanmadı. Kötülük problemi çıkışı itibariyle teolojik bir problemdi: “Tanrı mutlak olarak iyi ve mutlak güce sahipse yeryüzünde kötülük niye var?” Platon’dan itibaren, Helenistik Felsefe ve Ortaçağ Felsefesini kapsayarak, Modern Felsefe’de Immanuel Kant’a kadar kötülüğün varlığı hep tanrının (ya da kutsal olanın) varlığını tehdit eden bir olgu olarak tartışıldı.

  Kant’ın radikal kötülük teorisi ile kötülüğün teolojik bir problem olarak düşünülmesinde bir kırılma yaşandı ve ilk defa kötülük insan doğasının bir eğilimi olarak formüle edildi. Kant’ı takiben modern dönemde bu geleneğe en belirgin darbeyi vuran bir diğer figür ise Friedrich Nietzsche idi. Nietzsche’nin jeneolojik açıklaması “kötü” terimini toplumsal hiyerarşinin sonucu olarak üretilen bir ahlaki değer olarak konumlandırır ve bu bakımdan gelenekten sapar. Dolayısıyla, Nietzsche’nin kötülüğe yaklaşımı ahlaki değerleri iktidar ilişkileri üzerinden düşünmesi bakımından çağdaş felsefe geleneğine daha yakın duruyor diyebiliriz.

  20. yüzyılda kötülük problemi bir başka kırılma ile karşılaştı. Holokost sonrası dönemde, Hannah Arendt, Emmanuel Levinas ve Theodor Adorno gibi Yahudi düşünürler aracılığıyla kötülük kategorisi bir devlet şiddeti biçimi olarak soykırımı anlama çabası ve toplumsal adalet üzerine düşünmenin teorik zemini haline geldi.
  Son olarak ise, 11 Eylül’den bu yana, kötülüğün düşünülmesinde bir başka kırılmayı gözlemlemekteyiz. Bugün, hem Türkiyeli hem de Batılı ana akım medyada ve kamusal alanda kötülük giderek terör kelimesiyle eş anlamlı olarak kullanılmaya başlandı. Kötülüğün etik bir kategori olarak terörle ilişkilendirilmesi globalleşen dünyayı algılama biçimimize ne yapıyor? Bizi nasıl siyasi tercihler yapmaya itiyor, siyasetin alanını nasıl belirliyor? Bu tip sorular son yıllarda gelişen Eleştirel Terörizm Çalışmaları (Critical Terrorism Studies) alanının sorularını oluşturuyor. Terör üzerine ana-akım söylemlerin sürekli üretildiği Türkiye’de Eleştirel Terörizm Çalışmaları ekseninde oluşacak teorik tartışma platformlarının daha yaygınlaşması gerektiği düşüncesiyle bu sayıyı hazırlarken bu alana da yer açtık.

  Cogito’nun Kötülük sayısını hazırlarken yukarıda çerçevesini çizdiğimiz tarihsel perspektifi ve odak noktalarını üç ana başlık altında toparladık: 1) Kötülük Problemi ve Modernite: Tanrısal Adaletten Hükmeden İnsana; 2) Soykırım, Toplumsal Adalet ve Kötülük; 3) 11 Eylül’den Sonra: Terör ve Kötülük. Son olarak ise, “Kötülüğün Yerel Temsilleri” başlığı altında bu coğrafyada kötülük temasının edebiyattaki ve televizyon ekranlardaki temsillerini inceleyen iki yazıya yer verdik.

  Kötülük ve modernite ilişkisine odaklandığımız ilk bölümde, kötülüğün teolojik bir problemden seküler bir probleme dönüşümünü; metafizik bir problemden ahlaki ve antropolojik bir probleme evrilişini inceliyoruz. “Kötülük Problemi ve Modernite: Tanrısal Adaletten Hükmeden İnsana” başlığı altında çerçevesini çizdiğimiz bu ilk bölümde Leibniz, Spinoza, Schelling ve Nietzsche’nin düşüncelerine yer verdik. Bu bölümde ilk olarak, deneyimlenen kötülüğü tanrısal düzenin zorunlu bir sonucu olarak düşünen teolojik ve metafizik yaklaşımlara en belirgin örnek olan Leibniz’in Teodize’sinden ilgili pasajları sunuyoruz. Türker Armaner, “Kötülüğün Hiçliği: Spinoza” adlı makalesinde Spinoza’nın farklı metinleri üzerinden kötülüğün ve iyiliğin akla ait düşünme tarzları olarak betimlenişini irdeliyor. Mehmet Barış Albayrak ise, Schelling’in İnsan Özgürlüğünün Özü metnine odaklandığı yazısında, Schelling’in başta Spinoza’nın felsefesiyle giriştiği tartışmayı ve buna bağlı olarak kötülüğün eksiklik olarak görülmesi durumuna itirazını bizlere sunuyor. “Nietzsche: İyinin ve Kötünün Ötesinde Özgür Ruh” adlı yazısında Zeynep Talay, Nietzsche’nin iyi-kötü karşıtlığı üzerine yürüttüğü tartışmayı genel olarak Batı Felsefesine eleştirisi çerçevesinde, özel olarak ise ‘sabit özne’ fikrine karşı çıkan varoluşçu perspektifle nasıl geliştirdiğine odaklanıyor.

  İkinci kısımda “Soykırım, Toplumsal Adalet ve Kötülük” başlığı altında ilk olarak Claudia Card’ın “Soykırım ve Toplumsal Ölüm” adlı makalesine yer verdik. Card bu makalesinde, soykırımın kötülüğünü diğer toplu katliamların kötülüğünden ayırt etmemizi sağlayan şeyin toplumsal ölüm olgusu olduğunu vurguluyor. Elis Şimson “Kabil’in İlgisizliği: Levinas’ın Düşüncesinde Kötülük Sorunu” adlı yazısında Levinas’ın aşkınlık felsefesini Batı felsefesinin ontoloji geleneğine yönelttiği eleştiri bağlamında ve kötülük problemi özelinde değerlendiriyor. Şimson, makalesini geliştirirken Levinas’ın birçok metnini kötülük teması üzerinden yeniden yorumluyor. Peter Dews “Adorno: Toplumsal bir Kategori olarak Radikal Kötülük” adlı makalesinde Adorno ve Levinas’ın düşüncelerini kötülük teması üzerinden kıyaslayarak Adorno’nun kötülüğü düşünmesindeki farka odaklanıyor. Dews’a göre, Adorno’nun özne anlayışındaki “doğalcılık” kötülüğe yaklaşımını belirliyor.

  Karl Jaspers’in Arendt’e 19 Ekim 1946 tarihli mektubunda, Arendt’in daha sonraları geliştireceği kötülüğün sıradanlığı düşüncesinin ilk izlerine rastlıyoruz. Arendt’in “Düşünme ve Ahlaki Değerlendirmeler” adlı makalesi ise hem Arendt’in kötülüğün sıradanlığı düşüncesini en belirgin biçimde ele aldığı makale olması bakımından önem taşıyor hem de kötülük üzerine çok daha yoğun ve detaylı bir düşünmeyi ortaya koyması bakımından Arendt’in diğer metinleri arasında sıyrılıyor. Berrak Coşkun, “Hannah Arendt’te “Radikal Kötülük” Problemi” adlı makalesinde Arendt’in düşüncesinde kötülük probleminin detaylı bir analizini sunuyor. Coşkun makalesinde Arendt’in kötülüğün sıradanlığı tespitiyle ilişkili olarak geliştirdiği “sorumluluk” fikrinin altını çiziyor; “çevresindeki herkes kötülüğe uyum sağlayıp onunla yaşamayı öğrenmişken kötülüğe karşı koymayı başarabilen bir avuç insan”ın var olabilmesi üzerinde durarak, Arendt’in düşüncesinin bugün için önemini vurguluyor.

  Bir sonraki bölümde, 11 Eylül sonrası kötülük ve terörün nasıl bir arada düşünüldüğünü veya düşünülebileceğini ele alan yazıları 11 Eylül’den Sonra: Terör ve Kötülük başlığı altında toparladık. Bu bölümde, İmge Oranlı 11 Eylül’den itibaren kötülük ve terör arasında oluşan kavramsal bağa dikkat çektiği yazısında, bu bağı mümkün kılan “kötülüğün kavranamazlığı” fikrinin ilk izlerini Kant’ın radikal kötülük doktrini bağlamında inceliyor. Başak Ertür, “Teröre Karşı Savaşta Düşüncenin Yükümlülüğü” adlı makalesinde 11 Eylül saldırılarının hemen akabinde bazı Amerikalı düşünürlerin bu olay karşısında aldıkları tavra odaklanarak önemli bir tespitte bulunuyor: “Düşünce […] beklenmedik bir şekilde ve aniden yükselen bir şiddetle karşılaştığında tehlikeye düşer.” Ertür’ün bu tespiti üzerinden şekillenen yazısı Judith Butler’ın 11 Eylül saldırıları sonrası geliştirdiği teröre karşı savaş söylemi eleştirisini ele alıyor. Bu bağlamda Ertür, teröre karşı savaşta “kamusal söyleme dayatılan sınırların bir yandan ceza hukukuyla kurumsallaştırılırken, bir yandan da radikalleşme söylemiyle yönetimselleştirilmesinin” altını çiziyor. Bu bölümde son olarak, Steven C. Caton’un, Amerikalı askerlerin Ebu Garip hapishanesinde gerçekleştirdiği suiistimalleri sıradan etik (ordinary ethics) çerçevesinde değerlendirdiği “Ebu Garip ve Kötülük Problemi” makalesini yayımlıyoruz. Caton antropolojik analiz ile felsefi düşünceyi kötülük problemi çerçevesinde harmanladığı bu yazısında, Arendt’in sorumluluk nosyonundan hareketle Ebu Garip’te cereyan eden kötülüğü anlamak için “yönelimsellik” (intentionality) ve “olumsallık” (contingency) kavramlarının yeterli olmadığının altı çiziliyor.

  Son olarak “Kötülüğün Yerel Temsilleri” adlı bölümde Ürün Şen-Sönmez’in “Türk Edebiyatı ve Kötülük” ve Feyza Akınerdem’in “Kötü Adam” başlıklı yazılarına yer veriyoruz. Sönmez, kötülüğü hem düşünce tarihi açısından hem de farklı disiplinler üzerinden ele aldıktan sonra, Türk Edebiyatına odaklandığı makalesinde ilkin şiir, tiyatro ve roman gibi türleri kısaca inceliyor. Makalenin son kısmında farklı romanları kötülüğün farklı temsilleri üzerinden irdeleyen Sönmez, “Türk romanında kötülüğün ötekilik algısından hareketle kavrandığı ve kavramın Batıdaki derinlikle sorgulanmadığını” vurguluyor. Feyza Akınerdem, “Kötü Adam” makalesinde Türkiye’de en yaygın televizyon anlatı formu olan melodramları konu ediyor ve bu anlatılarda iyi ve kötünün dağılımının toplumsal cinsiyet normuyla ilişkisini inceliyor. Akınerdem’e göre, “melodram, en temelde bir aşk anlatısıdır. Aşkın dağıttığı iyilik, kadınla erkeğe nasıl farklı ve eşitsiz konumlar biçiyorsa; bunun karşısına konumlanan kötülük de kadınla erkeği farklı ve eşitsiz konumlara yerleştirir.”

  Cogito’nun Kötülük sayısında kötülük kavramını tarihselleştirerek sunmak istememiz birbirine bağlı iki temel önermeye dayanıyor; kötülük, şeylere içkin ve doğal değil, insan ilişkilerinin sonucu olarak ortaya çıkan ve dolayısıyla siyasete bağlı olarak üretilen bir kategoridir ve buna bağlı olarak, bugün hem Türkiye’de hem de dışarda gözlemlediğimiz, kötülüğe referansla üretilen siyasi söylemler yönetimsel (govermentality) pratikler ve stratejiler olarak ele alınmalıdır.

  Devamı bu sayıda...

• Türker Armaner - Kötülüğün Hiçliği: Spinoza

  Spinoza, Anlama Yetisinin Düzeltilmesi Üzerine İnceleme adlı tamamlanmadığı iddia edilen çalışmasının hemen girişinde, “Deneyim bana gündelik hayatta karşılaşılan sıradan şeylerin tümüyle boş ve anlamsız olduğunu öğrettikten sonra, korkumun kaynağı ve nesnesi olan tüm şeylerin zihin onlardan etkilenmedikçe kendi içinde iyi ya da kötü hiçbir şey barındırmadığını fark edip, gerçek bir iyinin, yani kendi kendini iletebilen ve diğer her şey dışarıda bırakıldığında zihni tek başına etkileyebilen gerçekten iyi bir şeyin olup olmadığını, aslına bakılırsa, keşfetmesi ve edinmesi bana ebediyen sürekli ve üstün bir neşe verecek bir şeyin olup olmadığını araştırmaya karar verdim nihayet” der.

  Bu makalede, Spinoza’nın “kötü” olanı nereden türettiğine, hangi mekâna yerleştirdiğine, kendi sistemindeki başka hangi kavramlarla bağlantı içinde kullandığına ve bu sistemde tanımlanan biçimiyle zihnin kötülüğe dair nasıl bir mekanizmayla “karar” verdiğine eğilmeye çalışacağım.

  Spinoza bu konudaki yaklaşımını, farklı argümanlar ve değişik tartışma perspektifleri kullanmış olsa da, yazı hayatının sonuna dek sürdürür. Kısa Çalışma’daki “İyi ve Kötü Nedir?” başlıklı X. bölümde şunu ileri sürer: “‘İyi’ ve ‘kötü’ Entia Rationis’e [Akla] aittir [Entia Realia’ya, şeylere değil]; bu adlandırmaları hep başka şeylere atıfla yaparız. Doğada ya şeyler ya da eylemler vardır; iyi ile kötü her ikisinden de olmadığı için doğada yoktur; iyi ve kötü, ilişkilerdir – şeyler değil.”
  “İyi” ile “Kötü”nün, Kısa Çalışma’da Entia Rationis’e ait olduğunun belirtilmesi gibi, Etika’nın IV. bölümünün “Önsöz”ünde de, “iyi”nin insan doğasına dair bir modele [Exemplar] yaklaşma, “kötü”nün de bu modelden uzaklaşma olduğu belirtilir – bu modelleri kuranın da insanın kendisi olduğu vurgulanarak: Tümel referans modelini kuran da insandır; kıyas yoluyla bir insanın veya bir şeyin, “doğal bir şeyin” [Res naturalis], bu modele uygunluğunu ya da uygunsuzluğunu ileri süren de... Böylece Spinoza, Ortaçağ boyunca (sonra da değişik biçimlerde) süren “tümeller sorunu” tartışmasında, kavramları da doğadan alıp insan zihnine yerleştirmiştir; kavramlar Entia realia, gerçek varlıklar değildir. Buradan hareketle, insanın kavram kurma kuvveti ile “iyi”yi ve “kötü”yü atfetme eyleminin aynı çerçevede olduğunu ileri sürebiliriz. Bir başka deyişle, insanın bilgi edinme süreci, ahlaki yargılar atfetmesi ve biraz ileride de göreceğimiz gibi siyasi birlik kurması aynı yapının farklı görünüşleridir. Spinoza için “iyi” ile “kötü”, “yetkinlik” [perfection] ve “eksiklik” [imperfection] gibi, düşünme tarzlarından [Modi cogitandi] başka bir şey değildir ve bu, insana içkin bir modeldir.

  “Gerçeklikten ve tamamlanmışlıktan aynı şeyi anlıyorum,” tanımının geçtiği Etika’nın II. bölümü de, IV. bölümün “Önsöz”ünün sonundaki önermeye bağlanır: “Gerçeklik, her şeyin var olduğu ve bir etki oluşturduğu –bunun kapsadığı süreden bağımsız olarak– özüdür.”

  A, x’i “kötü” olarak adlandırdığında zihnindeki tümel X’ten yoksunluğu kasteder. X’te “pozitif” olarak kötülük bulunmaz; “kötülük” x’in özüne dair bir şey değildir. A’nın “iyi” diye adlandırdığı y’nin de özünde “iyilik” bulunmaması gibi.

  “İyi ile bize yararlı olacağını kesin olarak bildiğimiz şeyi anlıyorum.”
  “Kötü ile de bir iyiye ulaşmamıza mani olan bir şeyi...”

  Bir şeyi... “Tekil” bir şeyi. Teolojik-Politik İnceleme’de bu “tekillikler”in nasıl bir düzen içinde olduğu, hangi bağlantı biçimiyle bir araya geldikleri ve ne tür bir yasaya göre devindikleri “Yahudilere Tanrısal Çağrı: Peygamberlik Yeteneği Yahudilere Özgü müydü?” başlıklı III. bölümde anlatılır: “Tanrı yönetiminden (Dei directionem), tabiatın sabit ve değişmez düzenini, yani tabii şeylerin zincirleme bağlantısını (fixum illum et immutabilem naturae ordinem sive rerum naturalium concatenationem) anlıyorum ... [T]abiatın her şeyi vareden ve belirleyen evrensel yasaları Tanrı’nın sonsuz kararlarından başka şey değildir.” Bu düzen, “iyi”nin ve “kötü”nün tanımlarının verildiği Etika’nın IV. bölümünün “Önsöz”ünde, varoluşunun zorunluluğuyla eylemde bulunan, “Tanrı ya da Tabiat” dediği ebedi ve sonsuz varlıktır.
  Spinoza tabiatın, yukarıda sözü geçen tümlüğün yasalarının her yerde aynı ve değişmez olduğunu söylüyordu; bütünün bir parçasının, insanın da bu yasalara tabi olması sistemi açısından kaçınılmazdı. Böyle bir parça-bütün ilişkisinin konumlanacağı yer de “güç” [Potentia] oldu: İçinde insanların da olduğu tekil şeylerin varlıklarını koruduğu güçleri, tabiatın sonsuz gücünün bir parçası olarak tanımlandığında, insanın sonlu gücü de kendi “etkin özü” [Essentia actualis] ile açıklığa kavuşuyordu. 

  Makalenin temel konusundan uzaklaşmamak için şu sorunun hatırlatılmasında yarar var: “Kötü”, Spinozacı bir dünyada neden insanın özüne [Essentia] ait bir şey, onun bileşenlerinden biri olamaz?

  Bu sorunun cevabına giden yollardan biri, Etika’nın III. bölümünde Conatus’un tanımlandığı birkaç önermeden geçiyor: “Her şeyin varlığında kalmak için gösterdiği çaba o şeyin etkin özüdür.”

  Devamı bu sayıda...

• Peter Dews - Adorno: Toplumsal Bir Kategori Olarak Radikal Kötülük

  Emmanuel Levinas gibi Theodor Adorno’nun düşüncesi de Holokost’un gölgesinde kalmıştır. Adorno’nun felsefi çalışmaları hakkında pek bir bilgiye sahip olmayanlar bile, yirminci yüzyılın bu belirleyici olayının kültüre verdiği onarılmaz hasarı özetleyen şu beyanını duymuştur: “Auschwitz’ten sonra şiir yazmak barbarlıktır.” İki düşünür de Batı düşüncesinin en baskın özelliğinin başkalığı –ya da, Adorno’nun “özdeşliksiz unsur” adını verdiği şeyi – yutarak kendine katma dürtüsü olduğunu savunduğu ölçüde, Levinas ve Adorno’nun felsefelerinin benzer bir yapıda olduğu da söylenebilir. Levinas, Avrupa düşüncesinin hâkim epistemolojik ve ontolojik ilgilerinin, insanın Başka’sıyla kurduğu ilksel etik ilişkiyi baskıladığını düşünür; Batı felsefesinin örtük veya açık telos’u hep, deneyim bolluğunu kendi içinde toplayan özerk özne olmuştur. Benzer biçimde, Adorno’ya göre Batı kültürü “özdeşlik düşüncesi” dinamiği tarafından şekillendirilmiştir. Özdeşlik düşüncesi, pragmatik açıdan bir önemi olmayan niteliksel farkları, verili unsurların kavramsal tasnifine katarak eritir. Bu düşünce öznenin kendine dışsal kalan ve sırf bu dışsallık yüzünden tehdit edici bir unsur olarak algıladığı her şeyi denetleme dürtüsünü ifade eder. Adorno’ya göre, endüstrileşmiş yapılar olan toplama kampları bu sürecin tarihsel limitini ortaya çıkarmıştır. Auschwitz, “saf özdeşliğin ölüme eş olduğunu savlayan felsefi önermenin ispatıdır.”

  Bununla birlikte, bu çıplak yapısal benzerliğin ardında, Levinas’ın “başkalık” (alterity) olarak izah ettiği şeyle Adorno’nun “özdeşliksiz unsur” adını verdiği şey arasında çarpıcı farklılıklar bulunur. Levinas’a göre “başkalık” nesneleştirici bilginin perdelediği, bastırdığı Başka’nın yüzünde açığa vurulan aşkınlık imkânıdır. Dolayısıyla Levinas, kendi limitini zorlayarak, içinde hapsolduğumuz bilincin bir nesnesi olamayacak bir etik ilişkiye gözümüzü açacak bir fenomenoloji geliştirmeye çalışır. Bu etik ilişkiyi kavramak sorumlu, suçlu olduğumuzu anlamaktır. Öncelikle, “suçlanan”, ıstırap çeken başkası için ıstırap çekmesi istenen bireyler olduğumuzu keşfetmek ve bu suçlamanın kendiliğimizi tesis ettiğini görmektir. Daha önce gördüğümüz üzere, Levinas etik ilişkiyi giderek daha aşırı terimlerle tarif etmeye meyleder: nihayetinde, başkasının bana zulmettiği gerçeğinden bile ben sorumluyumdur ve tam da bu sorumluluk bir “zulüm” olarak tarif edilebilir.

  Ahlak bilincini, kişisel çıkarlar veya kişisel mutluluğu hesaba katmadan eylemde bulunmamızı şart koşan koşulsuz buyruk olarak anladığı ölçüde, Levinas’ın etiği Kantçı bir etik olarak tasvir edilebilir. Fakat Levinas etiği, sonlu, rasyonel varlıkların meşru mutluluk özlemini, ahlaklı bir dünya düzeni vaat eden koyutlar üzerinden teslim eden Kant’tan bile daha az imtiyaz tanır bedenlenmeye (embodiment). Adorno da Kant’ın ahlak ve mutluluk arasındaki ilişkiyi ele alışı tarzına çok eleştirel yaklaşır – ama bu eleştirel yaklaşımın nedeni, Levinas’ın, ahlaklılığın mutluluk derdinden tamamen koparılabileceği yolundaki inancını paylaşması değildir. Adorno Kant’ı daha çok, mutluluğa hak ettiği merkezi önemi vermediği için eleştirir. İnsan gereksinimlerinin tatmini, bedensel tatmin (ve daha karmaşık türevlerini) sağlama dürtüsünün karşılanması, belirsiz bir aşkın geleceğe ertelenmemelidir. Adorno’ya göre Kantçı ahlak, öznenin ampirik varoluşunun sınırlanması olarak deneyimlenecek bir yasa uğruna duyumsal tatmini ertelediğinden, baskıcıdır. Ahlak Felsefesinin Sorunları kitabındaki derslerinde “Kant’ın ahlakı kökü itibariyle tahakkümden başka bir şey değildir” diyecek kadar ileri gider.

  Levinas ve Adorno’nun Kant yaklaşımları arasındaki bu çarpıcı farklılığın nedeni, eleştirel teorisyenlerin öznelliğin oluşumunu doğalcı yaklaşımla izah etmeleridir. Adorno’ya göre özne, özbilinci olan ve organizmanın sağkalımı uğruna itkilerini erteleyebilen, baskılayabilen ve onların yönünü değiştirebilen, rasyonel tedbirler alan bir denetim merkezi olarak doğadan çıkar. İnsanlar “sağ kalma” (veya “kendini ortaya koyma” – Selbstbehauptung) uğruna, kendilerini düşünüm yoluyla doğal varoluşlarından koparma becerisini zaman içinde edinirler. 

  Düşünümsel öznellik görece zayıf ve kırılgan bu canlıların doğanın tehdit eden güçleri karşısında sağ kalmalarını sağlar. Modern çağda doğa bilimleri ve teknolojinin güç ve erimindeki hızlı artış, tarih öncesinden bu yana insanın kendiliğini şekillendirmiş olan maddi dünyayı denetim altına alma dürtüsünün en dramatik ifadesidir. O halde, bu anlayışa göre “özne”, özbilincin oluşumunun doğalcı bir seyir izlediğini savunan –Nietzsche vb.– filozoflar gibi, bir yanılsama olarak reddedilemez. Adorno’ya göre, öznellik kendini doğal unsurlardan tamamen ayrı bir şey –maddi olmayan bir töz, metafizik bir monad, kendi kendini koyutlayan “Ben” veya transandantal terkibin saf kutbu– olarak görmeye başladığı anda öznenin kendini anlayış biçimi yanılsamanın ağına düşer. Deneyimlenen dünyayı kendi biliş edimlerine bağlıymış gibi ele almak düşünen özne için karşı koyması zor bir ayartı olduğundan, öznenin kendini mutlaklaştırma eğilimi –bir bakıma– bilinçli düşünüm sürecinin ayrılmaz bir unsuru olmuştur. Benzer şekilde, öznenin gerçekliği idrak etmek için işe koştuğu kavramsal araçların bilinen şeyin özünü kavradığı kabul edilir ama kavramlar aslında sağkalım açısından bir önemi olmayan bütün nitelikleri kesip atar. Doğanın niteliksel “dağınıklığı” ile kavramsallaştırılmış nesneler âlemi arasındaki her farkın bilinçdışında bastırılmasıyla zirvesine ulaşan bu sürece Adorno “özdeşlik düşüncesi” adını verir.

  Devamı bu sayıda...

Odak: Algirdas Julien Greimas
Nedret Öztokat Kılıçeri • Yapısalcılık, Göstergebilim, Dilbilim, Anlambilimde Çığır Açan Bir Bilimadamı: Algirdas Julien Greimas (1917-1992)
Sündüz Öztürk Kasar • Algirdas Julien Greimas’ın Sémantique structurale Adlı Yapıtını Türkçeye Nasıl Çevirmeli?
Ayşe Kıran • Tutkular ve Yerdeşlikler
Duygu Öztin Passerat • Yapısal Anlambilim: Eyleyenler Şemasından Tutkular Göstergebilimine
Driss Ablali • İnsan Bilimleri ve Sosyal Bilimler Tarihinde Önemli Bir Ad: Greimas ve Yapıtı
H. Necmi Öztürk • Eric Landowski ile Söyleşi
H. Necmi Öztürk • Herman Parret ile Söyleşi
H. Necmi Öztürk • Denis Bertrand ile Söyleşi
H. Necmi Öztürk • Jacques Fontanille ile Söyleşi
H. Necmi Öztürk • Nijolé Kersyté ile Söyleşi
H. Necmi Öztürk • Paolo Fabbri ile Söyleşi

Geçen Sayıdakiler
Jean-Luc Nancy: Felsefe’de Eros

Yazarlar Hakkında

Abone olmak için idealdergi@idealkultur.com adresine mail atabilir ya da 05559811838 - 02125288541 numaralı telefonları arayabilirsiniz.