Gilles Deleuze: Ortadan Başlamak

PAYLAŞ
YORUM YAZ
İçindekiler

3 aylık düşünce dergisi “cogito” 2016’nın ilk sayısını yirmi yıl önce ölen Fransız filozof Gilles Deleuze’e ayırdı. Gilles Deleuze: Ortadan Başlamak başlıklı dosyada, alışılageldiği üzere Deleuze’e sıfırdan başlayarak düşüncesini okurlara tanıtmak yerine, düşüncesinin farklı yönlerine odaklanmak amaçlanmış. Minörlük, göçebelik, yersizyurtsuzlaşma gibi en bilinen Deleuze kavramları yerine aptallık, demokratik-oluş, felsefe-bilim ilişkisi gibi görece az incelenmiş konulara yönelen, Spinoza, Bergson, Leibniz gibi Deleuze’ün sık gönderme yaptığı filozoflara değil de Ruyer, Simondon, Tarde gibi seyrek gönderme yaptığı, hatta Aristoteles gibi hiç gönderme yapmadığı filozoflara odaklanan yazılardan oluşuyor Deleuze Özel Sayısı.

Cogito’dan

  • Hakan Yücefer - Gilles Deleuze: Ortadan Başlamak

    “Bir köksapın başı sonu yoktur, o daima ortadadır, şeylerin arasındadır, arada-varlıktır” diyor Deleuze ve Guattari Bin Yayla’nın giriş kısmının son satırlarında. “Nereye gidiyorsunuz, nereden geliyorsunuz, nereye varmak istiyorsunuz gibi sorular son derece boş sorulardır. Sil baştan başlamak, sıfırdan (tekrar) yola koyulmak, bir başlangıç ya da temel aramak yolculukla ve hareketle ilgili yanlış bir kavrayışa dayanır.” Doğru kavrayış ne olacak öyleyse? “Ortadan yola koyulmak”, “başlayıp bitirmek değil girip çıkmak”, “temeli yerinden etmek”, “başlangıç ve bitişi geçersiz kılmak”... Bütün bu söylenenler farklı tarihler ve yerler, çizgiler ve hızlar üzerine kurulu tuhaf bir kitap olan Bin Yayla’nın nasıl bir hareket ve yolculuk kavrayışıyla yazıldığını gözler önüne seriyor elbette. Ama daha genel olarak, Deleuze’ün felsefeden ne anladığı, nasıl felsefe yaptığı konusunda da önemli bir ipucu veriyor “ortadan başlamak” fikri.

    Geleneksel düşünce imgesinde ortadan başlamak gibi bir yaklaşıma hiç yer olmadığını kolayca tahmin edebiliriz. Doğru başlangıç noktasını bulmaya, bu doğru başlangıç noktasını temel alarak ilerlemeye çalışmak geleneksel felsefenin kurucu özelliklerinden biri. Kendi kendine yetme, kendi kendini temellendirme iddiasını taşıyan bir düşüncenin atacağı her adımı önceki adımlarına dayandırabilmesi, daha da önemlisi bütün adımlarına nihai dayanak olacak doğru başlangıcı zaten keşfetmiş olması gerek. “İlk nedenlerin ve ilk ilkelerin bilgisi” olarak felsefe doğru yerden başlamak ve adım adım ilerlemek zorunda.

    Deleuze okurken işte bu düşünce imgesinin sarsıldığını hissediyoruz, bizi ortadan başlamaya, ortadan giriş yapmaya zorlayan bir filozofla karşı karşıya kalıyoruz. Başı sonu olmayan bir felsefe Deleuze’ün felsefesi; kendi üzerine kapanmayan, kaynağını dışarıda, henüz düşünülmemiş olan şeylerle karşılaşmalarda bulan bir felsefe. Sağlam temeller aramak yerine şeylerin ortasına yerleşmeye, derinlere inmek yerine yüzeyde kalmaya, şeylere dışarıdan bakmak yerine kendini dışarıya açmaya, düşünceyi dışarıyla bağlantıya sokmaya çalışan bir felsefe.

    Deleuze’ün felsefe tarihiyle kurduğu alışılmadık ilişki bu ortadan başlama stratejisinin önemli bir parçası. Deleuze felsefeye felsefe tarihçiliğiyle, Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza üzerine kitaplar yazarak başlıyor. Ama bu kitaplar Deleuze’ün özgün felsefesini önceleyen bir hazırlık aşamasına ait değil. Deleuze felsefe tarihi yaparken zaten kendi felsefesini de yapıyor, başkalarının söylemine yerleşerek kendi söylemini üretiyor. Üstelik Fark ve Tekrar ya da Anlamın Mantığı gibi bağımsız yapıtlarda da Deleuze durmadan başka filozofları, sanatçıları, bilimcileri alıntılamayı, yorumlamayı, kendi söylemine dahil etmeyi sürdürüyor. Durmadan başka alanlardaki fikirleri, keşifleri, buluşları felsefenin alanına taşıyor. Sadece felsefeye özgü olacak saf bir başlangıç aramaktansa felsefesini edebiyatla, psikanalizle, matematikle, bilimlerle, sinemayla, çağdaş sanatla kesiştiriyor, iç içe geçiriyor. Ama Deleuze bütün bunları yaparken büyük bir coşkuyla felsefenin bağımsızlığını, indirgenemezliğini savunmaya da devam ediyor. Deleuze için, ortadan başlamak felsefenin bağımsızlığına yönelik bir tehdit değil, felsefeyi geleneksel düşünce imgesinden kurtararak özgürleştirecek bir kaçış stratejisi. Çünkü her şeyden önce felsefe bir temellendirme etkinliği değil bir yaratma etkinliği. Sanatçı nasıl yeni algılama ve duygulanma biçimleri yaratıyorsa filozof da yeni kavramlar yaratıyor. Gerçeğin temsilleri olarak değil, virtüel bir problemin çözümüne götüren bileşenler olarak kavramlar içkinlik düzleminde birbirlerine bağlanarak, birbirlerini yankılayarak çoğalıyorlar.

    Felsefe ortadan başlayarak, şeylerin ortasında hız kazanarak başta ve sonda, başlangıç ve varış noktalarında kendisini bekleyen durağan yapılardan, hazır fikirlerden, yerleşik kalıplardan kurtuluyor. Düşünce hareketle, kavramlar tekilliklerle buluşuyor. Daima ortadan başlamak gerek, çünkü ilginç, dikkat çekici, düşünülmeye değer her şey ortada, arada olup bitiyor, durağan yapıların çatlaklarında, bu yapılardan sızan kaçış çizgileri boyunca... Başta ve sonda muhafazakarlık var, aptallık var, tembellik var. Büyük dönüşümler, başkalaşımlar, devrimler ortada olup bitiyor. Başta ve sonda durağanlık var, ortada hareket ve oluş... Ortadan başlamak dinamik olandan, hareketten başlamak anlamına geliyor o zaman: “oluşa yerleşmek”.

    * * *

    Deleuze’ün ölümünün üzerinden aşağı yukarı yirmi yıl geçti. Deleuze artık bizim için Çağdaş Fransız Felsefesine ya da postmodern düşünceye giriş kitaplarından, kısa tanıtım yazılarından bildiğimiz, biraz ilgi çekici biraz karanlık bir figürden ibaret değil. Bütün kitapları Türkçeye çevrilmiş ya da çevrilmek üzere olan bir filozof var karşımızda. Ayrıca Deleuze üzerine birçok önemli kitap da Türkçeye çevrildi, ayrıntılı Deleuze çalışmaları yapılmaya, araştırmalar, makale derlemeleri yayımlanmaya başladı. Kısacası bugün Deleuze’e sıfırdan başlamıyoruz. Türkiye’deki Deleuze okurları açısından “ortadan başlama”nın bir anlamı da bu. Deleuze artık hakkında az çok bilgi sahibi olduğumuz, tanıdığımız, yapıtlarına ya da üzerine yazılmış yorumlara kolayca erişebileceğimiz bir filozof.

    Cogito’nun Deleuze sayısını hazırlarken bu durumu hesaba kattık. Deleuze düşüncesinin farklı yönlerini okura tanıtacak, Deleuze’ü ontoloji, politika, etik, estetik vb. alanlarda bir yere yerleştirecek giriş niteliğindeki yazılardan oluşan bir sayı yerine, “ortadan başlayan”, Deleuze’ü tanıtmayı değil, Deleuze düşüncesine doğrudan yerleşmeyi hedef alan bir sayı olsun istedik. Minörlük, göçebelik, yersizyurtsuzlaşma gibi en bilinen Deleuze kavramlarına değil de aptallık, demokratik-oluş, felsefe-bilim ilişkisi gibi görece az incelenmiş konulara yönelen, Spinoza, Bergson, Leibniz gibi Deleuze’ün sık gönderme yaptığı filozoflara değil de Ruyer, Simondon, Tarde gibi seyrek gönderme yaptığı, hatta Aristoteles gibi hiç gönderme yapmadığı filozoflara odaklanan bir sayı çıktı ortaya.

    Dosya Deleuze’ün Türkçeye çevrilmiş kitaplarında yer almayan üç yazıyla başlıyor. “Edimsel ve Virtüel” başlığını taşıyan ilk yazı büyük olasılıkla Deleuze’ün ölmeden önce yazdığı son metinlerden biri. Bir “son metin”e yaraşır şekilde her şey çok hızlı gelişiyor; boşluklar, atlamalar, ilk bakışta hiç anlaşılmayacak gibi duran yerler var. Yine de bu metin Deleuzecü ontolojinin belki de en temel kavramsal ayrımı olan virtüel-edimsel ayrımını anlamak açısından büyük önem taşıyor. İkinci metin Arnaud Villani’nin Deleuze’le yaptığı bir söyleşi. Kısa sorular ve yanıtlardan ibaret görünse de Deleuze’le ilgili bir sürü ipucu var bu söyleşide. Deleuze’ün kendini “saf bir metafizikçi” olarak gördüğünü öğreniyoruz örneğin, ya da cinsellik kavramını “kötü kurulmuş bir soyutlama” gibi gördüğünü... Üçüncü metin tartışmalı Foucault biyografisiyle tanınan Didier Eribon’un Deleuze’le yaptığı bir söyleşiden bazı kesitleri derlemesiyle oluşmuş. Deleuze’ün, ölümünden hemen sonra yayımlanan bu metnin bu haliyle yayımlanmasına izin verip vermediğini bilmiyoruz. Ama Deleuze burada “Marx’ın Büyüklüğü” başlıklı son bir kitap yazmak istediğini söylüyor ve bunu söylediği için de bu metin ikincil literatürde sürekli alıntılanıyor. Bu yüzden metnin tamamının Türkçede ulaşılabilir olmasının faydalı olacağını düşündük.

    Deleuze’e ait bu üç metni görece yakın zamanda kaybettiğimiz iki önemli Deleuzecünün metinleri izliyor. İlk metin 2006’da hayatına son veren François Zourabichvili’nin 2002’de Multitudes dergisinde yayımlanmış bir söyleşisi. Burada Zourabichvili Deleuze’ün ve Negri’nin benzer ya da ortak kavramlar kullansalar da aslında iki ayrı çokluk düşüncesi geliştirmiş olduklarını söylüyor ve birbirine indirgenemez bu iki çokluk düşüncesini karşılaştırıyor. İkinci metin ise 2007’de kaybettiğimiz Ulus Baker’in 2006’da Aksanat’ta yaptığı bir konuşmanın metni. Ulus Baker Deleuze’ün başka filozofları nasıl okuduğunu ele alıyor, bugün hepsi Türkçeye çevrilmiş olan Deleuze monografilerini genel bir çerçevede değerlendiriyor.

    Bu iki metnin ardından Deleuze felsefesinin çeşitli boyutlarını, kavramlarını ele alan, geliştiren yazılar geliyor. İlke Karadağ “Deleuze ve Aptallık” başlıklı yazısında Deleuze’ün kavram yaratımı olarak tanımladığı felsefeyi neden aynı zamanda aptallığa karşı bir mücadele olarak gördüğünü sorguluyor, farklı aptallık çeşitleri olduğunu göstererek kanıların hakimiyeti olarak görülebilecek bir aptallık tipini düşüncenin koşulu olan felsefi bir aptallıktan ayırıyor. Can Batukan Deleuze’ün Spinoza üzerine derslerinden birinde kurduğu bir dizi benzerlikten, felsefe-kavram sintesayzırı, kavram-hayvan bağlantılarından yola çıkıyor, Deleuze düşüncesinin hem müzikal boyutlarını, hem biyolojik, kozmik boyutlarını adım adım geliştiriyor. Hakan Yücefer Deleuze’ün oluş ve tarih arasında yaptığı ayrımı Deleuze ontolojisinin temel ayrımı olan virtüellik-edimsellik ayrımına dayandırıyor. Bir yandan Aristoteles’le Deleuze’ü karşılaştırarak Deleuze’ün potansiyelleri düşünme tarzındaki özgün yanı araştırıyor, diğer yandan Deleuze felsefesinin politikayla buluştuğu noktayı bu ayrımlar üzerinden düşünmeye çalışıyor. Todd May “Gilles Deleuze, Fark ve Bilim” başlıklı yazısında Deleuzecü açıdan, bilimin felsefe karşısındaki yerini irdeliyor. Deleuze’de bilim-felsefe ilişkisinin bir temellendirme ya da örnekleme ilişkisi olmadığını, bilimin ve felsefenin virtüele yaklaşmanın iki farklı ama tamamlayıcı yolu olduğunu gösteriyor, bunu yaparken de Deleuze felsefesinin biyolojiyle, matematikle, fizikle karşılaştığı bir dizi tekil durumu analiz ediyor. Paul Patton, Deleuze ve Guattari’nin son dönem metinlerinde karşımıza çıkan demokratik-oluş kavramı üzerinde duruyor, Deleuze düşüncesinin seksenli yıllarda bir çeşit normatif dönemeçten geçtiğini ve bu sayede modern liberal demokrasilerin kurum ve değerlerine ilişkin tartışmalara daha duyarlı hale geldiğini gösteriyor. Fahrettin Ege Kapitalizm ve Şizofreni’nin ilk cildiyle 68 Mayısı arasındaki ilişkileri inceliyor, 68’in birtakım özgürlükçü fantezilere indirgenmesiyle bu ilişkilerin anlaşılmaz kılındığına işaret ediyor, sömürge ve iç-sömürge kavramlarını öne çıkararak Anti-Oidipus’un somut politik boyutunu vurguluyor. Mustafa Demirtaş Deleuze’de arzu ve etik arasındaki ilişkiye odaklanıyor, Anti-Oidipus’ta arzunun eksiklik değil üretim olarak kavranmasından yola çıkarak bu arzu anlayışına ne tür bir etiğin karşılık geleceğini araştırıyor. Yeni yaşam olanaklarının yaratılmasına dayalı bir etikle bedenin etkinliği ve organsız beden arasındaki ilişkileri tartışıyor.

    Çeşitli kavramlara, problemlere yönelen bu yazılardan sonra Deleuze’ün başka filozoflarla ilişkilerini irdeleyen, “Deleuze ve ötekiler” meselesine farklı açılardan yaklaşan yazılar geliyor. Emre Sünter’in yazısı Deleuze’ün majör suç ortaklarını, Spinoza, Nietzsche, Bergson gibi filozofları bir yana bırakıp “minör suç ortaklarıyla” ilgileniyor, Gabriel Tarde, Gilbert Simondon ve Raymond Ruyer’i ortak bir problematik alanın geliştirilmesine katkıda bulunan üç figür olarak ele alıyor. Hem Türkiye’de pek bilinmeyen bu figürleri bize tanıtıyor, hem bunlar arasına Deleuzecü kavramsal ilmekler atıyor, tanıtmakla, sunmakla yetinmeyip sorduğu sorularla okuru da tartışmaya dahil ediyor. Henry Somers-Hall “Deleuze’ün Felsefi Mirası: Birlik, Fark, Onto-teoloji” başlıklı yazısında Deleuze’ü Alain Badiou’yla karşılaştırarak okuyor. Deleuze ve Badiou’yu Heidegger’in metafizik eleştirisinin ardından metafizik yapmaya devam eden filozoflar olarak ele alan Somers-Hall iki çağdaş filozof arasındaki ayrışmayı çokluk ve çok kavramları üzerinden geliştiriyor, iki farklı matematik yaklaşımına işaret ediyor. Tahir Karakaş Deleuze’ün Nietzsche okumasını ele alırken özellikle iki konuya dikkat çekiyor: Bir yandan Deleuze’ün okumasının farklı Nietzsche edisyonlarıyla ilişkisini inceliyor, Deleuze’ün Almanca bilmemesinden doğan sorunlara değiniyor. Diğer yandan, Deleuze’ün Nietzsche okumasında anti-Hegelciliğe ayrılan yerin eleştirel bir değerlendirmesini yapıyor. Mathias Schönher ise Deleuze ve Foucault arasındaki kopuşun derli toplu bir tarihçesini sunuyor ve iki filozof arasındaki ilişkiyi anlamak isteyenlere vazgeçilmez bir kaynak sağlamış oluyor.

    Dosyanın sonunda Deleuze’ün başka yazarlar üzerindeki etkilerini tartışan iki yazı yer alıyor. Zeynep Direk, Elizabeth Grosz örneği üzerinden Deleuzecü kuir kurama yöneliyor ve Grosz’un görüşlerini Judith Butler’ın görüşleriyle karşılaştırıyor. Bu farklı kuir kuramların ardında yatan farklı felsefeleri, özellikle de simgesel-imgesel-gerçek arasındaki ilişkilere yönelik farklı felsefi tercihleri vurguluyor. Levent Şentürk ise Ömer Faruk’un Yarabıçak, Banka Soymuş Bir Devrimcinin Samimi İtirafları başlıklı kitabının kapsamlı bir değerlendirmesini sunuyor. Bir yandan, Deleuze etkileri rahatlıkla hissedilen bu kitaba hakkını teslim ediyor, diğer yandan kitabın tasarımından Çingeneliğe yaklaşımına ya da eril stereotiplerine, bir dizi konuda eleştirel saptamalarda bulunuyor.

    * * *

    Bu sunuşu bitirirken teşekkür etmem gereken, teşekkür etmekten mutluluk duyduğum birçok kişi var. Her şeyden önce yazılarıyla ve çevirileriyle bu sayının ortaya çıkmasını sağlayan, zaman darlığına rağmen katkılarını esirgemeyen herkese çok teşekkür ederim. Deleuze sayısının hazırlanması sırasında büyük emek harcayan Cogito’nun editörü Şeyda Öztürk’e ve yoğun bir çalışma döneminde olmasına rağmen hem kapsamlı bir yazıyla hem verimli önerileriyle dosyayı zenginleştiren Emre Sünter’e özellikle teşekkür borçluyum. Ayrıca Deleuze’ün Villani’yle söyleşisini dosyaya dahil etmemize izin veren Norgunk Yayıncılığa ve Alpagut Gültekin’e, Ulus Baker’in metnini kullanmamıza izin veren Ege Berensel’e de teşekkür ederim.

    Umarım bu sayı Deleuze’e ilgi duyanların faydalanabileceği, onları yeni okumalara, yeni sorgulamalara yönelten bir kaynak olur.

Yaşamöyküsünden ve Yapıtından Satır Başları
Gilles Deleuze - Edimsel ve Virtüel
Arnaud Villani - Deleuze’le Söyleşi
Didier Eribon - Gilles Deleuze’ün “Anımsıyorum”u  
Yoshihiko Ichida-François Zourabichvili - İki Ayrı Düşünce Olarak Deleuze ve Negri: Bir Zenginlik ve Bir Şans
Ulus Baker - Deleuze ve “ötekiler”
  • İlke Karadağ - Deleuze ve Aptallık

    Hiçbir şey insanı bir aptalın aklından geçenlerden daha fazla düşünmeye sevk edemez.

    Deleuze ve Guattari’nin “Felsefe nedir?” sorusuna verdikleri cevap ünlüdür: Felsefe kavram yaratımına dayanır; kavram yaratma sanatıdır. Peki, kavram ne işe yarar? Bu soruya da, Deleuze’ün, Claire Parnet’yle yaptığı söyleşinin “direniş” başlığı altında söylediği cümleden yola çıkarak cevap vermek mümkün: “Felsefe kavramlar yaratmaya ve böylelikle aptallığa zarar vermeye dayanır.” Müzakereler kitabında da buna benzer bir cümle var: Felsefenin işlevi “aptallığa zarar vermektir” ve tabii ki konuyla çok daha öncesinden beri en yakından ilgilenen kitaplardan biri olan Nietzsche ve Felsefe’de de: “[Felsefe] aptallığa zarar vermeye, aptallığı utanılacak bir şey haline getirmeye yarar.” Öyleyse felsefenin kavram yaratımı şeklindeki tanımını, kavramın temel işlevinin aptallıkla mücadele olduğunu söyleyerek tamamlayabiliriz. Deleuze ve Guattari’nin felsefenin bir işe yaramadığı ve tam da bu yüzden güzel olduğu şeklindeki tespiti “artık gençleri bile eğlendirmeyen bir sululuk” olarak değerlendirmelerinin altında da bu mücadele bulunur.

    Peki kavram gibi bir şey aptallık gibi bir şeyle nasıl mücadele edebilir? Terimin zeka düzeyiyle ilgili olan klasik açıklamasının da işaret ettiği gibi, zekamızı, anlama gücümüzü geliştirerek mi? Bunun pratikte nasıl olabileceğini anlamanın zorluğu bir yana, bu durumda felsefe, Deleuze’ün onu “yüceltmemek” adına verdiği tüm çabaya aykırı olacak bir şekilde, anlama gücü zaten gelişmiş olanların, olmayanları eğitmesi etkinliğine dönüşmez mi? Ama belki bundan da önce aklımıza takılan, mücadele edilmesi gerekenin neden öncelikle aptallık olduğu sorusu olmalı. Halihazırda kötülük, adaletsizlik, baskı, nefret ve benzerleri dünyayı kasıp kavururken neden özellikle aptallığa “direniyoruz”? Deleuze, yine yukarıda bahsettiğim söyleşide “felsefe olmadığında dünyadaki aptallığın ve sığlığın boyutlarının nerelere varacağını tahmin bile edemeyiz” diyor. Biraz anlaşılmaz bir tavır değil mi bu? “Aptallık ve sığlığın boyutları” neden bu kadar önemli olsun? Kötülüğün başını çektiği dizi, temelde aptallığa dayandığı için mi, yoksa aptallık dışında kalan olumsuzluklarla mücadele işi başkalarına bırakıldığı için mi?

    Bu sorulara cevap verebilmek için şüphesiz öncelikle aptallığın Deleuzecü düşünce açısından ne ifade ettiğini anlamak gerekir. Ancak bu noktada da başka bir problemle karşılaşırız: Deleuze aptallık terimini birbirine pek uymuyormuş gibi görünen farklı biçimlerde kullanır. Bunların içinde iki farklı kullanımı net bir şekilde ayırt etmek mümkün. Birinden biraz bahsettik; aptallık ilk olarak, felsefenin zarar vermesi, mücadele etmesi gereken temel düşmanıdır. Deleuze’ün genellikle yazılı veya sözlü söyleşilerinde, gündelik bir çerçevede ve aşağılayıcı anlamda kullandığı aptallık, salaklık, ahmaklık, budalalık şeklindeki ifadelerin de bu ilk kategoriye girdiğini söylemek mümkün. Örneğin, Deleuze’e göre, felsefenin, edebiyatın ya da sinemanın doğal bir ölümü olabileceğini söylemek “ahmakça”dır; Foucault’yu insanın ölümünden bahsettiği için suçlayanlar “kindar bir aptallığın” kurbanlarıdır. Aynı şekilde psikanalizin de cevap verilmesi, zarar verilmesi gereken pek çok aptallığı vardır. Diğer tarafta ise aşağılayıcı olmadığı gibi aptallığı neredeyse bir erdem olarak sunan olumlu bir kullanımdan bahsetmek mümkün. Sokrates’te, Descartesçı cogito’da da belli bir biçimde kendini gösteren ama modern ve Deleuzecü örneklerini özellikle Dostoyevski’nin, Kurosawa’nın ve Melville’in karakterlerinde bulan tuhaf, hatta sanki felsefi bir aptallıktır bu ikincisi. Düşüncenin önünde engel teşkil etmeyen, ona düşman olmayan, aksine, düşünceyle yakınlık içinde tanımlanan bir aptallık. İki farklı kullanımın birbirinden bağımsız iki tanımla ilgili olduğunu düşünmek ilk bakışta mümkün hatta zorunlu görünür, ancak bu noktada da başka bir engelle karşılaşırız. Deleuze iki kullanımı da tek bir genel tanımla açıklar: Aptallık, hata yapmaktan farklı olarak bir ayırt edememe durumuna, önemliyi önemsizden, ilginç ve tekil olanı sıradan olandan ayırt edememeye dayanır. Felsefenin doğal bir ölümü olabileceğini söylemek ahmakçadır çünkü bu iddia felsefede önemli olanı, yani başkası tarafından üstlenilemeyecek olan kavram yaratma sanatını ayırt edememeye dayanır. Foucault’yu insanın ölümünden bahsettiği için anti-hümanizmle suçlayanlar aptaldırlar çünkü Foucault’nun düşüncesinin ilginç ve dikkat çekici noktalarını sıradan tartışmaların, klişelerin içinde kaybederler. Psikanaliz tüm büyüklüğüne rağmen hastanın söyleminde dikkat çekici, yani asıl analize değer olanı göremez ve bu yüzden teorik ve pratik çeşitli aptallıkların altına imzasını atar. Diğer yandan Deleuze’e göre, Dostoyevski’nin Budalası ya da Kurosawa’nın samurayları da daha az aptal değildirler, üstelik benzer nedenlerle:

    Dostoyevski kahramanları çoğu zaman, ufak ayrıntılardan kaynaklanan oldukça şaşkınlık verici durumlar yaşarlar. Genel olarak, çok tedirgin, hareketli ve acelecidirler. Kahraman evinden çıkar, sokağa iner ve şöyle der: “Sevdiğim kız, Tanya, başı belada, yardım istiyor. Yardımıma ihtiyacı var, yoksa ölecek.” Ve kahramanımız merdivenleri iner aceleyle, ve aniden köşe başında bir arkadaşla ya da ezilmiş bir köpekle karşılaşır ve unutur, her şeyi toptan unutuverir; Tanya’nın ölmekte olduğunu, onu beklediğini, yardıma ihtiyacı olduğunu... unutur. Sonra başka bir arkadaşıyla karşılaşır, onunla çay içmeye gider ve aniden, yine şöyle der: “Beni bekliyor Tanya, gitmeliyim.” [...] Dostoyevski kahramanları hep bir aciliyet haline yakalanmış durumdadırlar, hep ölüm kalım sorunlarıyla karşı karşıya kalırlar. Ama bilirler ki daha da acil olan bir sorun vardır. Ama bu sorun nedir? İşte onu bilmezler. [...] Bu, Budala’nın formülüdür. [...] Yedi Samuray’da mesela Kurosawa’nın bütün mekânı yağmur tarafından sürekli dövülen özellikle oval bir mekândır. Bu filmde kahramanlar aciliyet durumundadırlar – köyü korumayı kabul etmişlerdir. [...]. Ama bütün bu aciliyetin ortasında, Budala’ya yaraşır bir soru film boyunca onların yakasını bırakmayacaktır: “Biz samuraylar, diğerlerinden farklı olarak kimiz?”

    Görünen o ki Dostoyevski’nin, sevgilisi ondan yardım beklerken arkadaşıyla çay içen karakteri de, Kurosawa’nın onca yıkım içinde, ölüm kalım meseleleri kapıya dayanmışken hâlâ, “Samuray kimdir?” diye sorabilen samurayları da önemli ve acil olanı önemsiz ve ikincil olandan ayırt edememektedirler. Oysa söylediğimiz gibi, bu ikinci ayırt edememe durumu ilkinin aksine aşağılanmaz hatta sanki desteklenir: Budala da samuraylar da “daha acil bir problem”in peşindedirler. Öyleyse Deleuze aptallığa karşı, üstelik benzer tanımlardan yola çıkarak, birbirinin tersi sayılabilecek iki farklı pozisyon alır. Bunu nasıl açıklayabiliriz?

    Devamı bu sayıda...
Can Batukan - Bir Kavram Sintesayzırı Olarak Felsefe
  • Hakan Yücefer - Potansiyelleri Düşünmek Deleuze’de Virtüellik, Oluş ve Tarih

    Olayın İki Boyutu: Oluş ve Tarih

    Deleuze’ün özellikle son dönem metinlerinde ilk bakışta yadırgatıcı bulabileceğimiz bir “tarih teziyle” karşılaşıyoruz. Deleuze tarihteki olayların onları hazırlayan tarihsel koşullara indirgenemeyecek bir yan taşıdıklarını söylüyor. Tarihteki olaylar derken Deleuze’ün kastettiği şey tarihin akışını değiştiren, kopuş ya da kırılma yaratan olaylar, yani devrimler, büyük toplumsal hareketler, direniş hareketleri... Deleuze’ün başvurduğu örnekleri sıralayalım: 1789 Devrimi, Paris Komünü, 1917 Devrimi, Deleuze için olayın indirgenemezliğinin en çarpıcı örneği olan 68 Mayısı. Bütün bunlar elbette belli koşullarda, belli bir yer ve zamanda ortaya çıkmış tarihsel olgular. Bunu Deleuze de kabul ediyor. Ama Deleuze’e göre, bu olgularda içinde gerçekleştikleri koşulları aşan, tarihsel neden-sonuç ilişkileri çerçevesinde açıklanamayacak bir yan var: tarihçilerin pek de hoşlanmadıkları, olay olup bittikten sonra olaydaki en aşırı yanları bile tarihsel koşulların ürünü gibi göstererek üzerini örtmeye çalıştıkları bir oluş boyutu.

    Olay olup biterken yeni bir şeyin, yeni bir yaşam ya da başka bir dünya olanağının su yüzüne çıkışına tanıklık ediyoruz. Ama her şey olup bittikten sonra geriye dönüp baktığımızda aslında yeni olduğunu sandığımız şeyin tarihsel koşullarca zaten hazırlanmış olduğunu, beklenmedik görünen şeyin zaten önceden belirlenmiş olduğunu, kaçınılmaz bir tarihsel gelişimin ürünü olduğunu düşünmeye başlıyoruz. Deleuze’e göre, burada bir yanılsama var. Yeni olanı yeniliği içinde düşünmeyi beceremememizin sebebi tarihle oluşu birbirinden ayırmamamız, oluşu tarihsel koşullarına indirgememiz. Oysa tarih olayın bir boyutundan, belli bir durumda, belli koşullarda gerçekleşmesinden ibaret.

    Oluşla tarih arasındaki bu tuhaf ayrım Deleuze için merkezi öneme sahip bir ontolojik ayrıma, Deleuze’ün virtüellik ve edimselliği birbirine indirgenemez iki temel olma biçimi olarak ayırt etmesine dayanıyor. Ama virtüelle oluş, edimselle tarih arasında ilişki kurmak, virtüel-edimsel ayrımını oluş-tarih ayrımı olarak yeniden sunmak Deleuze’ün ontolojik ayrımına politik bir boyut kazandırıyor. Deleuze, Negri’yle yaptığı bir söyleşide önceleri politikadan çok hukukla ilgilendiğini, 68 Mayısıyla birlikte düşüncesinin politik bir boyut kazandığını söylüyor ve bu “politikaya geçiş”i oluş-tarih ayrımına bağlıyor:

    Oluşla tarih arasında yapılabilecek bir ayrıma gitgide daha duyarlı hale gelmiştim. “Tarihsel olmayan bir bulut” olmaksızın önemli hiçbir şeyin meydana gelmeyeceğini söyleyen Nietzsche’ydi. Ebedi olanla tarihsel olan, temaşayla eylem arasındaki karşıtlık değil söz konusu olan: Nietzsche olup bitenden, olayın kendisinden ya da oluştan söz ediyor. Tarihin olaydan anladığı, olayın şey durumlarında edimselleşmesidir [effectuation], oysa oluş içindeki olay tarihe sığmaz. Tarih deneyimleme değildir, tarih tarihe sığmayan bir şeyin deneyimlenmesini mümkün kılan adeta negatif koşulların toplamından ibarettir. Tarih olmasaydı deneyimleme belirlenmemiş, koşullanmamış olarak kalırdı, ama deneyimlemenin kendisi tarihsel değildir. Péguy, Clio başlıklı büyük bir felsefe kitabında olayı ele almanın iki yolu olduğunu göstermiştir; bunlardan biri olayın yanından geçmeye, onun tarih içinde edimselleşmesini, tarihte koşullanmasını ve çürümesini göz önünde tutmaya, diğeri ise olaya geri gitmeye, bir oluşa yerleşir gibi olaya yerleşmeye, onda aynı anda gençleşmeye ve yaşlanmaya, olayın tüm bileşenlerini ya da tekilliklerini katetmeye karşılık gelir. Oluş tarihe ait değildir; tarih “oluşa geçmek” için, yani yeni bir şey yaratmak için sırtımızı döndüğümüz koşulların bütününe işaret eder sadece (bu koşullar ne kadar yakın olursa olsun). Nietzsche’nin zaman-aşırı dediği şey tam da budur. 68 Mayısı saf haldeki bir oluşun dışa vurulması, akın etmesiydi.

    Son derece zor bir metin. Deleuze “olayın şey durumlarında edimselleşmesi”yle “oluş içindeki olay”ı birbirinden ayırıyor. Tarih yalnızca olayın edimselleşmesiyle yani bir cisimde, bir bedende, bir şey durumunda somutlaşmasıyla, cisimleşmesiyle ilgili, oluş içindeki olayla değil. Başka bir deyişle, tarihle oluş arasındaki ayrım aslında olayın iki boyutu arasında (ya da “olayı ele almanın iki yolu” arasında) yapılan bir ayrım. Olay bir yanıyla, bir boyutuyla, tam da bir şey durumunda, belli bir yerde, belli bir zamanda açığa çıkmasıyla tarihe ait. Ama olayda tarihe sığmayan, tarihsel koşulları, yeri ve zamanı aşan bir oluş boyutu da var. Bu ikinci boyut olayın edimselleştirilemez, tamamlanamaz, belli bir şey durumuna taşınamaz yanı. Öte yandan, Deleuze olayın bu tarih dışı yanını ebediyetle, aşkın bir gerçeklikle karıştırmamamız gerektiğini de vurguluyor. Ebedi olandan, değişmez, statik, aşkın bir gerçeklikten, ideal bir özler dünyasından farklı olarak oluş boyutu hareketli, dinamik, deneyimlenebilecek bir alan açıyor. Belli bir yere ve zamana, belli bir tarihe değil de olaya yerleştiğimizde, olayın tekilliklerini katetmeye başladığımızda işte bu oluş boyutunu “deneyimliyoruz”. Aynı anda gençleşmenin ve yaşlanmanın mümkün olduğu paradoksal bir boyut bu, ama yeni bir şey yaratmak da ancak bu boyutta mümkün. Yeni bir şey yaratmak için tarihe sırtımızı dönüp oluşa geçmemiz gerek.

    * * *

    Bu yazıda Negri’yle söyleşiden yaptığım uzun alıntıyı yorumlamaya, Deleuze?’ün anlaması son derece zor bir ayrıma başvurarak, oluşla tarihi birbirinden ayırarak tam ne yapmak istediğini açığa çıkarmaya çalışacağım. Ama önce Deleuze okurken sık sık karşımıza çıkan bir yöntemsel soruna işaret etmem gerek. Zor bir metinle karşı karşıya olduğumuzu söyledim, ama Deleuze metinleri karşısında belli bir tavır takındığımızda, Deleuze’ün söylediklerine belli bir açıdan yaklaştığımızda hissetmeyebileceğimiz, kolayca göz ardı edebileceğimiz bir zorluk bu. Çünkü Deleuze’ün sözünü ettiği şeyleri bir yere kadar biraz gevşek biçimde, sezgisel olarak anlamak da mümkün. Örneğin, Deleuze’ün “tarihe sığmayan olaylardan” söz ederken öngörülerimizi sarsan, beklenmedik olayları kastettiğini düşünebiliriz. Günlük dilde de “tarihin akışını değiştiren olaylardan” söz etmiyor muyuz? Bunu yaparken gerçekten tarihin akışının değiştiğini düşünmüyoruz, olayın şaşırtıcılığını vurgulamaya çalışıyoruz sadece. Ya da Deleuze “olayda aynı anda gençleşmek ve yaşlanmak”tan söz ettiğinde kendimizi olduğumuzdan daha genç ya da daha yaşlı hissetmemize yol açan istisnai deneyimleri düşünebiliriz. Metinleri böyle okursak zorluk da ortadan kalkar. Ama bunu yaptığımızda Deleuze’ün metinlerini felsefi, kavramsal metinler olarak değil yarı edebi, yarı metaforik metinler olarak okumuş oluruz. Tıpkı Deleuze ve Guattari’nin birçok meşhur kavramı gibi, göçebelik, yersizyurtsuzlaşma, kaçış çizgisi, minörlük kavramları gibi oluş ve olay kavramları da bu türden sezgisel-metaforik okumalara elverişli bir zemin sunuyor. Öte yandan, Deleuze’ün metaforlara nasıl karşı olduğunu, söylediklerinin harfiyen anlaşılması konusunda ne denli ısrarcı olduğunu biliyoruz. Oluşun tarihin bir parçası olmamasını harfiyen anlamak mümkün mü peki? Deleuze gerçekten bunu kastetmiş olabilir mi?

    Bir başka sorun ya da aynı sorunun bir başka boyutu: Kavramsal zorluklarla yüzleşmekten kaçarak sezgisel, metaforik, çağrışımsal bir okumayla yetindiğimizde Deleuze’ün söyledikleri belki anlaşılır hale geliyor ama felsefi ilginçliğini de kaybediyor. Herkesin zaten bildiği şeyleri, örneğin tarihte beklenmedik, şaşırtıcı devrimci hareketler olabileceğini Deleuze biraz yadırgatıcı terimlerle ifade etmiş oluyor sadece. Zorluktan kaçarken Deleuze’ü metaforlara ve klişelere feda etmiş oluyoruz. Oysa Deleuze’ün klişelerin barındırdığı sıradanlığa ve aptallığa karşı felsefenin ilginçliğini ve yaratıcılığını savunduğu da bilinen bir şey.

    O halde, oluş-tarih ayrımını ele alırken ilk olarak kavramsal bir ayrım karşısında olduğumuzu kabul etmeliyiz. Deleuze’ün Negri’ye söylediklerini harfiyen anlamakta ısrar ederek, bu söylenenlerin felsefi olarak neden ilginç olabileceğini araştırarak zorluğun üstüne gitmeliyiz. En baştan şunu da söyleyelim: Bu girişimde başarısız olmamız elbette mümkün, metinleri harfiyen anlamayı başaramayabiliriz. Ama harfiyen okumada başarısız olsak bile en azından Deleuze’ün söyledikleri karşısında felsefi bir tavır takınmış olacağız, kavramsal zorlukları çözemesek bile bir bakıma ilerlemiş olacağız, çünkü bir şeyi anlamadığımızı fark etmek o şeyi yanlış anlamaktan, klişelere indirgemekten daha ileri bir aşama.

    Devamı bu sayıda...
Todd May - Gilles Deleuze, Fark ve Bilim
Paul Patton - Demokratik-Oluş
Fahrettin Ege - 68’in Yansıması Olarak Anti-Ödipus
Mustafa Demirtaş - Arzu ve Etik
  • Emre Sünter - Deleuze’ün Minör Suç Ortakları: Tarde, Simondon, Ruyer

    Bir Polisiye Roman Olarak Felsefe

    Suç sözcüğü sözlüklerde “törelere, ahlak kurallarına aykırı davranış” ya da hukuk alanı bakımından “yasalara aykırı davranış, cürüm” olarak tanımlanıyor. Bu tanımlarda mutlaka bir kurala, bir yasaya ya da önceden tanımlanmış bir norma gönderme var. Bir davranış, bir edim buna göre mahkum ediliyor. Ancak belirli bir davranış ya da edim ile suç arasındaki ilişkiyi düşündüğümüzde işler karışmaya başlıyor. Bir davranışın hangi suç sınıfına gireceği tartışma konusu olabilir, daha önce tanımı yapılmamış yeni bir suç türü ortaya çıkabilir ya da basitçe, geçmişte suç olarak tanımlanan bir davranış bugün suç olmayabilir. Yasalarda çok açıkça tanımlanmış, örneğin insan öldürmek gibi bir edimde dahi olayın gerçekleşme biçimi mahkumiyet türünü etkileyebiliyor. Cinayet nerede, nasıl işlenmiş; cinayetin ardındaki motivasyonlar neler; meşru müdafaa gerektiren bir durum var mı, vs.? Bütün bir suç edebiyatının, dedektif hikayelerinin, polisiye romanların önceden tanımlanmış bir suç ile onun ortaya çıktığı durum arasındaki karmaşık ilişkiden çıktığını söyleyebiliriz. Gilles Deleuze Gallimard Yayınlarının polisiye roman serisinin 1000. sayısı vesilesiyle yazdığı “Série Noire Felsefesi” başlıklı yazıda, daha çok deneyci felsefeye yaslanan İngiliz ekolüyle daha çok akılcı felsefeyi takip eden Fransız ekolü arasında bir ayrım yapar. Buna göre, Sherlock Holmes’le özdeşleşen İngiliz ekolü toplanan deliller üzerinden aşağıdan yukarıya doğru bir çıkarsama yöntemi izlerken, Tabaret ve Lecoq gibi figürlerle özdeşleşen Fransız ekolü temelde akıl yoluyla hakikate ulaşmayı hedefler. Bir üçüncü yolun Alain Robbe-Grillet ile açığa çıktığını söyleyebiliriz. Buna göre romanın asıl amacı bir cinayetin gizem perdesini aralamak değil, süreç boyunca ortaya çıkan farklı durumları, tarafların yanlış yorumlarını, karakterlerin değişen mağduriyet konumlarını, yeni gelişen dengeleri ortaya koymaktır. Deleuze Fark ve Tekrar kitabında felsefenin buna yakın bir etkinlik olarak görülebileceğini söyler:

    Bir felsefe kitabı bir yandan çok özel bir tür polisiye roman, diğer yandan bir tür bilimkurgu olsa gerek. Polisiye roman derken, kavramların yerel bir durumu çözmek üzere bir mevcudiyet alanıyla birlikte müdahalede bulunmalarını kastediyoruz. Kavramlar problemlerle yer değiştiriyorlar. Uygulandıkları etki alanları var, birazdan göreceğimiz üzere, “dramlarla” ve belirli bir “zalimliğin” çeşitli yollarıyla ilişki içindeler. Tutarlılıklarını başka bir yerden alıyor olsalar gerek.

    Bir felsefe kitabının hangi anlamda bir polisiye roman olarak görülebileceğini henüz tam olarak anlayamamış olsak da, anlıyoruz ki yerel durumların ortaya konulması ile problemlerin saptanması arasında bir ilişki var. Ama hâlâ suç ile felsefe arasındaki ilişki açık değil. Deleuze nasıl bir suç işlemiş olmalı ki yanında bir de ortakları olsun? Yine sözlük tanımına baktığımızda, suç ortağı sözcüğünün “birisi tarafından gerçekleştirilen bir ihlale katılma”, “bir şeyin gerçekleşmesini sağlama”, “gizli bir anlaşmada rol oynama”, “birisine yardımcı olma” gibi anlamlar içerdiğini görüyoruz. Aslında bu tanımlar polisiye romanların içinde yer aldığı dünyanın suç kavrayışından çok da uzakta değil. Olayların merkezinde bir ihlal, bir cinayet, bir soygun, bir aldatma hikayesi var. Bu ihlalin sorumlusu belirli bir kişi; ve polisler, dedektifler bu kişinin peşine düşüyorlar. Bir de bu kişiye yardım edenler var. Başlıkta da ima edildiği üzere bunları da kendi içlerinde sınıflandırabiliriz. Eğer bu kişiler söz konusu ihlalde birinci dereceden rol oynuyorlarsa majör suç ortakları (örneğin bir banka soygununu bizzat planlayanlar ve soyguna katılanlar), ikinci dereceden rol oynuyorlarsa (örneğin suçlu olduğu varsayılan kişilere evlerini açanlar) minör suç ortakları olarak adlandırılabilir. Bir anda suç, suçlu, suç ortağı, yardım-yataklık, vs. gibi güçlü referans noktalarına çok fazla bağımlı hale geldik. Bütün bu terimler bizi ister istemez ihlalin önceliğine götürüyor. Oysa Deleuze felsefesi için ihlalin bu kadar merkezi bir konumda olduğunu söyleyemeyiz. Hatta tam tersine, bu felsefenin temel niteliği bir anlamda olumlayıcı bir tavır içinde olmasıdır. Yaşamın akışı içinde beliren durumlar çok sonra toplumsal, hukuksal, politik tertibatlar tarafından tutulurlar ve bu da neredeyse bir iktidar etkisi olarak değerlendirilebilir. Oysa oluş asıl bu normatif tutulmadan kaçan akışlar itibariyle ele alınmalıdır. O halde sormak gerekiyor: Burada suç ne? Suçlu ve suç ortakları kimler? Kime göre, neye göre?

    Bir kez daha Deleuze’ün polisiye roman ile felsefe arasında kurduğu ilişkiye dönelim. Deleuze kavramların belirli bir durum itibariyle ortaya çıktıklarını ve problemlere karşılık geldiklerini söylüyor. Her durumun kendine has özellikleri var, bu yüzden de yerel. Ancak burada yerellik niceliksel bir boyutu, yani globalin altında sınıflandırılmış kısmi özellikler toplamını değil; kendi konturları, özellikleri, yapısı olan bir alanı ifade ediyor. Diyelim, bir cinayet işlendiğinde ortada elbette bir edim ve bu edimi işleyen bir kişi var. Ancak bu cinayetin koşullarına doğru gidildikçe, neden sorusuyla yetinmeyip “nerede”, “ne zaman”, “kimler”, “nasıl” gibi soruları da sormak gerekiyor. Bu bir anlamda bu alana özgü problemin belirlenmesi, onun bütün yönelimleri, açmazları, koordinatlarıyla birlikte inşa edilmesi anlamına geliyor. Problemin pek çok farklı öğesinin içinde daha çok ön plana çıkan ya da daha geride duran öğeler olabilir. Kavram da bu noktada devreye giriyor: “Kavramlar yalnızca problemlerin bir işlevi olarak yaratılırlar” ve ancak onlarla ilişkileri bakımından bir anlam kazanırlar. Bu yüzden belirli bir probleme dönük belirli çözümler geliştirilmesi, bu problem alanını bütünüyle ortadan kaldırmaz. Bir problem alanının içinde çok farklı dinamizmler (tanıklıklar, kılık/yer değiştirmeler, çeşitli türden olaylar, vb.) yer alırken, üretilen çözüm bu alanın ancak bir kısmına ilişkin olabilir. Devlet aygıtının uzun yılları kapsayan bir dosyalama mekanizması geliştirmesi biraz da bununla ilgili olabilir. Kapanmış bir suç dosyası yıllar sonra tekrar açılıp farklı şekilde tekrar yorumlanabilir. Problemler, suç ve Deleuze ilişkisi hâlâ tam açıklanmış değil.

    Devamı bu sayıda...
Henry Somers-Hall - Deleuze’ün Felsefi Mirası: Birlik, Fark, Onto-Teoloji
Tahir Karakaş - Deleuze’ün Nietzsche’si
Mathias Schönher - Deleuze ve Foucault Arasındaki Kopuş
Zeynep Direk - Elizabeth Grosz, Judith Butler: Farklı Felsefeler, Farklı Kuir Kuramlar
Levent Şentürk - Yarabıçak: “Merkezî Havlayanlara” Karşı “Aşağı Doğru Tırmananlar”

Geçen Sayıdakiler
Annelik

Yazarlar Hakkında

Abone olmak için idealdergi@idealkultur.com adresine mail atabilir ya da 05559811838 - 02125288541 numaralı telefonları arayabilirsiniz.

* E-posta adresiniz hiç kimseyle paylaşılmayacaktır.