Cogito, Öyleyse...

PAYLAŞ
YORUM YAZ
İçindekiler

Üç aylık düşünce dergisi "cogito" 20. yılını özel bir seçkiyle kutluyor. 20 yıl boyunca "Laiklik"ten "Ezoterizm"e, "Entelektüeller Gerekli mi?" den "İroni"ye, "Bizanslılar"dan "Osmanlı"ya onlarca meselenin felsefi, kültürel ve toplumsal analizlerle temalaştırıldığı dosyaları ve özel düşünür sayılarıyla Türkiye'nin düşünce hayatına katkıda bulunan dergi, sayfalarında ağırladığı pek çok düşünürle yapılmış söyleşilerden bir seçki hazırladı.

Cogito’dan
  • Cogito, Öyleyse...

    1994 yılında, ilk sayının editörleri Ahmet Cemal ve Turhan Ilgaz’ın ifadesiyle “düşünce üretimine, bilgiye ve bilmeye” yönelik talebi beslemeye, yaşatmaya ve sürdürmeye katkıda bulunmak, “düşünmenin pek gündemde olmadığı bir ortamda, bir düşünce dergisi olabilmek” amacıyla yayın hayatına başlamış olan cogito’nun yirminci yıldönümünü özel bir seçkiyle kutluyoruz.

    “Laiklik”ten “Ezoterizm”e, “Entelektüeller Gerekli mi?”den “İroni”ye, “Bizanslılar”dan “Osmanlı”ya onlarca meselenin felsefi, kültürel ve toplumsal analizlerle temalaştırıldığı dosyaları ve özel düşünür sayılarıyla Türkiye?’nin düşünsel hayatına katkıda bulunmaya çalışan cogito, bu 20 yıllık süre zarfında pek çok düşünürü sayfalarında ağırladı.

    Bu sayıda sunduğumuz ikili ve çoklu söyleşiler, sözün ve diyaloğun kılavuzluğunda gelişen düşünce alışverişinin örnekleri. Düşüncenin uçmadan, içine kapanmadan, sabitlenmeden gelişerek devindiği, geçmişle eleştirel ilişkinin yıldönümleriyle sınırlanmadan, lafta kalmadan bugünü ve geleceği biçimlendirdiği bir düşünce ortamı umudunun hep canlı kalması dileğiyle...
Özneler ve Aktörler: Alain Touraine ile Söyleşi • Nazlı Ökten
  • Fredric Jameson ile Söyleşi - Tül Akbal - Güven Güzeldere - Ferda Keskin

    Güven Güzeldere: Boğaziçi Üniversitesi’nde yaptığınız konuşmada Anglo-Amerikan felsefesiyle Kıta Avrupası felsefesi arasında bir ikilik bulunduğundan söz ettiniz. Bu iki felsefe arasındaki ayrım çizgisini nasıl belirlediğinizi öğrenmek istiyorum. Elbette, İngiltere ya da Amerika’da yazan herkesin Anglo-Amerikan geleneğinin bir parçası olduğunu, Kıta Avrupası’nda yazanların da Avrupa geleneğine ait olduğunu söyleyemeyiz. Belirleyici etken bu olamaz. Aslında ben, bu iki felsefe arasındaki ayrımı çok sorunlu buluyorum. İkiliği belirtmek üzere bu iki kesimin karikatürlerini oluşturmak kolay bir tutum ama sanıyorum durum bundan ötelere gidiyor. Bu konuda siz ne düşünüyorsunuz?

    Fredric Jameson: Elbette ben de bunların birer karikatür olduğunu düşünüyorum. Bu görüş açısından yola çıkınca, soyutlamayı reddeden, felsefi soyutlamayı düşman olarak gören ve İngilizlerin kaçınmak için gerçekten çok büyük çabalar göstermesi gereken bir İngiliz ampirizm geleneği bulunduğunu görüyoruz. Örneğin, İngiltere’de benim için özellikle ilk yıllarda en büyük önem taşıyan felsefeci R. G. Cohen’dir; Cohen, gerçekten, ağır basan ampirik geleneğe karşı ve Kıta Avrupası’na özgü ya da diyalektik kaynaklar üzerine çalışmış olan bir felsefecidir. Ayrıca, açıkça ortadadır ki Amerika’da, John Dewey’nin yalnızca bir pragmatist değil, aynı zamanda bir Hegelci olduğunu söylemek zorundasınız; bu durum ve Dewey’nin siyasal açıdan bağlanmışlığı, oynadığı rol nedeniyle onu kesinlikle çok büyük ve etkileyici bir kişilik olarak çıkarıyor karşımıza. Kanımca, böyle bir konuma yerleştirebileceğimiz felsefecilerin sayısı o kadar çok değil. Bence, Charles Taylor bu ampirik ortak dilden, analitik ana akımdan açıkça farklı bir konumda bulunuyor.

    Analitik felsefenin kendisi bile, Viyana’da, Marksizmle, köktenci politikayla, belli bir diyalektikle bağıntılandırılabilir. Öyleyse, bunların birbiriyle bağdaştırılamayacak şeyler olmadığı açıktır. Ama aradaki bu uçurumu kapatmak gerçekten çok güç görünüyor. Birkaç yıl önce, Oxford’da, birtakım toplantılar düzenlemeye, Fransız felsefecileriyle İngiliz felsefecileri arasında bir tür diyalog yaratmaya çalışan biri vardı. Benim kuşkum odur ki, diyaloğa girme konusundaki isteksizlik, bu durumda İngiliz tarafından kaynaklanıyor, çünkü bir kez daha belirteyim ki Kıta Avrupası felsefesinde soyutlama biçimleri, soyutlamadan alınan entelektüel zevk biçimleri, İngilizlere çok yabancı geliyor.

    Wittgenstein’ın, yaşamı boyunca çalışmaları, bu gibi soyutlamaları dağıtmak, “sahte sorunlar” denen şeylerden ve ulamsal yanlışlardan ve dilin her türden fizikötesi yanılsama üretme eğilimlerinden kurtulmak üzere tasarlanmıştır. Oysa ben, Kıta Avrupası’na özgü çeşitli geleneklerin bu yanılsamaları ve soyutlama üretimini kendilerine destek alarak, bu yanılsamaları ameliyat yoluyla ortadan kaldırmaktan çok, her nasılsa onları aşmaya yöneldiği kanısındayım. Bu nedenle, ister istemez Wittgenstein’ın etkisinin büyük ölçüde olumsuz ve hayıflanılması gereken bir etki olduğunu düşünmek zorundayım. Ayrıca, bu etki dinsel anıştırmalar da taşıyor. Elbette, bence Wittgenstein’ın nelerden söz edilebileceğini ve suskuyu vurgulaması, çok büyük ölçüde Tolstoy geleneğinden kaynaklanıyor; Wittgenstein’ın izleyicileri tarafından hemen hemen hiç incelenmemiş olan dinsel ve gizemci kökenler taşıyor. Ölmeden önce televizyonda yaptığı ve ölümünden sonra yayımlanan çok uzun söyleşide Deleuze’ün, felsefenin öldüğünden söz etmenin çok gülünç olduğu, çünkü düşüncenin her zaman yeniden canlanıp hızlanacağı vb. yolundaki gözlemlerini çok ilginç buluyorum. Ama bu söyleşide, (alfabetik sırayı izleyen) girdilerin sonuncusunda Deleuze, “W”ya geldiğinde, Wittgenstein’a saldırıyor ve “bu iğrenç” diyor. “Eh, evet,” diye ekliyor, “belki Wittgenstein’cılığın zaferi, bir bakıma felsefenin ölümü olabilir.” Kanımca, bu gibi fikirler bizim açımızdan çok sağlıklı olabilir. Analitik felsefeye ve baştan sona bu geleneğe karşı edinilen tutumlar, benimsenen çizgiler ve oldukça cahilce saldırılar ne ölçüde aşırı ya da abartılmış olursa olsun, bunların Anglo-Sakson dünyasında duyulması, kendileri açısından hiç de kötü bir şey değil.

    Ayrıca, ben bununla ilgili olarak, iktidara ilişkin bazı nedenler de bulunduğu kanısındayım. Amerika’daki felsefe bölümleri, başka her şeyi dışarıda bırakacak biçimde kesinlikle bu gibi tutumların egemenliği altında. Bu bölümlerin aşağılayıcı bir tutumla “Felsefe Tarihi” dedikleri şeyi düşünecek olursanız, az sayıda insanın uyguladığı marjinal bir şey bu. Ama elbette, Amerikan dizgesinde, ayrıca yukarıda da söz ettiğim gibi İngiliz ve Kanada dizgelerinde bunun dışında kalan büyük istisnalar var. Öyleyse biz, aslında burada tek bir felsefe okulunun iktidarı ve egemenliğinden, bu okulun çeşitli önyargılarından ve bütün öbür okulları dışarıda bırakmasından söz ediyoruz. Bu arada, bu gelenekte çok büyük değer taşıyan ve çok büyük karmaşıklık içeren çok sayıda düşünür bulunduğu da apaçık bir gerçek. Ama burada ben, bu şeyler arasındaki toplam iktidar dengesinden söz ediyorum.

    Sanırım, öbür karikatür de bir Kıta Avrupası felsefesinin bulunduğu düşüncesi. Ben gerçekten şuna inanıyorum: Son zamanlarda, Fransızların tutumları her ne biçime girerse girsin, en geniş anlamda bir diyalektik gelenek her zaman var oldu; bununla, her nasılsa Hegel’den bir ölçüde temelden etkilenmişliğin izlerini taşıyan bir felsefeyi kastediyorum; başka deyişle, felsefecilerin edindiği tutum ne olursa olsun, bu felsefe Hegel olmadan düşünülemez. Bu, 1930’lu yıllarda Kojève ile başladı. Heidegger diyalektik bir geleneğin içinde midir? Elbette Heidegger, çok farklı bir açılımdan felsefe tarihine çok ilginç katkılarda bulunmuştur; ama tek Alman felsefecisi o değildir. Croce de, bir ölçüde kendine özgü Hegel’ci ve marksist dönemlerden geçmiştir; ayrıca, diyalektiğin öbür dalında, marksizmin konumundan da etkilenmiştir. Kanımca, bu durum bir bakıma gerçekten Batı Avrupa felsefesinin belirleyeci niteliğini oluşturuyor; Doğu’da, Polonya’nın bir analitik geleneği vardır. Ruslar ise henüz irdelenip çözümlenmeyi bekleyen bir gizemcilik sergiler. Yugoslavya’da bir diyalektik gelenek vardır. Söylediğim gibi, Türkiye’deki durumu bilmiyorum. Ama Çin ve Hindistan gibi yerlerde her şeyin çok farklı bir biçimde sergilendiği açıktır.

    Devamı bu sayıda...
Şeyla Benhabib ile Söyleşi • Ferda Keskin
Yenilenen Kadınlar: Lila Abu-Lughod ile Söyleşi • Ayşe Parla
Bizim Toplumlarımız Soğuyor: Claude Lévi-Strauss ile Söyleşi • Levent Yılmaz - Claudia Matalucci         
Kriz Üzerine: Umberto Eco ile Söyleşi • Levent Yılmaz
Hafıza, Tarih, Unutma: Paul Ricœur ile Söyleşi • Zeynep Direk
Metinlerin Dünyasından Okurlarınkine: Roger Chartier ile Söyleşi • Levent Yılmaz
Adorno ve Yapıtı: Ömer Naci Soykan - Ferda Keskin - F. Dellaloğlu
Avrupa’nın Geleceği İslam Dünyasıyla İlişkisine Bağlı: Touraine’le Söyleşi • Ulaş Candaş
İki Yüzüncü Ölüm Yıldönümünde: Immanuel Kant ve Kantçılık: Karl-Otto Apel - Manfred Baum - Paul Guyer - Kaan H. Ökten
Türkiye’de Feminizm ve Kadın Hareketi: Yasemin Akis - Özakın - Serpil Sancar
  • Etiksiz Ekonomi Politikası Kördür Ekonomik Kaygı Gözetmeyen Bir Etik Müdahale ise Boş - Ahmet Öz - Kojin Kkaratani

    Ahmet Öz: İçinden geçtiğimiz küresel mali krizi de referans alarak soruyorum, Transkritik’in pratik siyasi konumunu, yani Kant’la Marx arasında bir köprü kurma ya da sizin deyiminizle “Kantçı eleştiri ve Marksçı eleştirinin birbirleriyle ilişkilendikleri bir mekân (uzam) yaratma” düşüncesinin nedenlerini Türkiyeli okurlarınız için açar mısınız? Ya da başka deyişle, bu iki “eleştiri”nin şu anki konjonktürde bir araya gelmesinin sizin açınızdan anlamı nedir?

    Kojin Karatani: Kant benim için önemli, çünkü kendime, deyim yerindeyse, komünizmin metafiziğini yeniden kurma görevini verdim. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi adlı eseri genellikle metafiziğin eleştirisi olarak anlaşılır, ki bu doğrudur. Ancak, Kant bunu metafiziği küçümsemenin “çağın modası” haline geldiği bir dönemde yapmıştır. Saf Aklın Eleştirisi’ni işte böyle bir zamanda metafiziği yeniden kurmak için yazmıştır. Metafiziğin yeniden kurulması, pratik (ahlaki) olanın yeniden kurulmasıdır. Tabii ki, “ahlaki olan”dan kastı aslında politik ve ekonomik olandır. Sermaye-ulus-devlet üçlüsünün aşıldığı (aufgehoben) “bir dünya cumhuriyeti”ni amaçlar. Elbette Kant’ı, alışılageldiği gibi, başka açılardan da okumanın mümkün olduğunu biliyorum. Ben öyle sıradan yorumlamalarla ilgilenmiyorum, zaten Kant yorumları üzerine tartışan akademik felsefecilerden de değilim.

    Ben Kant’a pratik bir nedenden ötürü, yani, komünizm adı verilen metafiziği –sonuçta komünizm tam anlamıyla “ahlaki” bir meseledir– yeniden kurmak için başvurdum. Tam da bu sebepten, komünizmin “eleştiri”sine ihtiyaç vardır. Postmodernizmde, bütün fikirler “anlatılar” olarak kabul edilip reddedilir. Bunun sorumlusu, kesinlikle, sözde komünizmdir. Komünizm fikrini yeniden kurmadıkça, sermaye-ulus-devlet üçlüsüne karşı koyamayız. Öteki türlü, en iyi ihtimalle sosyal demokrasidir bekleyebileceğimiz. Daha kötüsü, bu (düzenleyici) fikir olmaksızın sosyal demokrasi de doğru işlemez ve sonunda devlet kapitalizmine dönüşmeye mahkûm olur.

    Kant’ı dikkate alarak, tarihsel materyalizmin “eleştiri”sine başladım. Zaten Transkritik’te de, toplumsal formasyonların tarihine üretim tarzı değil, mübadele tarzı temelinde bakma fikrini geliştirdim. Bu yöntemle, günümüz toplumsal formasyonunun sermaye-ulus-devlet üçlüsü olduğu netlik kazanır. Ne var ki, Transkritik’i 1998’de (Japonya’da) yazmış ve yayımlamıştım; ama o noktada yukarıda bahsettiğim bakış açısını henüz detaylandırmamıştım. O zamandan beri, toplumsal formasyonların tarihine mübadele tarzı temelinde bakılması fikri üzerinde çalışıyorum. Bitirmek üzere olduğum bu çalışma İngilizcede 2010 yılında kitap haline getirilerek The Structure of World History (Dünya Tarihinin Yapısı) adıyla yayımlanacak.  

     A. Ö.: Sizin Kant’ınızla sözgelimi bir Adorno’nun Kant’ı arasındaki fark, giderilmesi olanaksız türden. Adorno Kant’ı burjuva düşüncesinin kristalize olmuş hali olarak yorumlar; oysa siz komünizmi mümkün kılan filozof olarak görüyor ve sunuyorsunuz. Bu büyük farkı sadece anlama/açıklama farkıyla izah edebilir miyiz? Sizin Kant’ınızla, Rawls, Habermas gibi liberal düşünürlerin Kant’ı arasındaki temel farklar neler?

    K. K.: Dediğiniz gibi, Adorno Kant’a her zaman saldırdı, bunun nedeni o zamanlar birçok burjuva düşünürün Kant’ın görüşlerini benimsemiş olmasıydı. Günümüzde de böyle düşünürler vardır; örneğin, sosyal demokrasinin ideologları olan Habermas ve Rawls. Ancak onları eleştirmek için yeniden Hegel’i devreye sokmanın gereksiz olduğunu düşünüyorum. Bunun yerine, Kant üzerine daha köklü bir okuma yapmayı öneriyorum. Öte yandan, Adorno Hegel’i, Kant’ı benimsediğini düşünen ideologlara karşı çıkmak adına yeniden yorumlamıştır. Adorno’nun Hegelci bir yaklaşımı olmadığından, elbette ki, bu stratejik bir hareketti. Yani, Adorno Kant’ı stratejik olarak reddediyordu. Bense stratejik olarak Kant’ı savunuyorum. Kant’ı son derece radikal bir felsefeci olarak yeniden sunuyorum.

    Adorno’dan bahsetmişken, onun bir yerlerde şöyle yazdığını anımsıyorum: Olumsuzlamanın olumsuzlaması aşma (Aufhebung) değil, daha öte bir olumsuzlama ya da tam bir olumsuzlamadır. Bunun anlamı, amaç ya da hedef diye bir şey olmadığı, ancak mevcut durumu aralıksız olarak eleştirmeyi ve reddetmeyi sürdürmemiz gerektiğidir. Adorno’nun “negatif diyalektik” dediği şey budur. Kuşkusuz, bu, Hegel-temelli komünist hareketin bir eleştirisidir. Marx’ın kendisi de Alman İdeolojisi’nde, “Bizce komünizm inşa edilmesi gereken bir durum, gerçekliğin kendisini uyarlamak zorunda kalacağı bir ideal değildir. Bugünkü durumu ortadan kaldıran gerçek harekete biz komünizm diyoruz. Bu hareketin koşulları mevcut öncüllerden doğar” diye yazar.

    1990’dan önce bu sözü sık sık, Marx’ın geleceği tasarlamanın gericilik olduğuna işaret eden başka bir sözüyle birlikte alıntıladığımı anımsıyorum. O zamanlar aklımda Sovyetler Birliği’nin “komünizm”i vardı. Gelgelelim, bu komünizmin çöküşünün ardından düşüncemi gözden geçirme ihtiyacı duydum. O zamana kadar, Yeni Sol kendi düşüncelerini Stalinizm’i eleştirerek açıklıyor ya da öyle yaptığına inanıyordu. Neticede, daimi bir “olumsuzlamanın olumsuzlaması” da tarih fikrini gerektirir. Böyle bir fikir olmadan “negatif diyalektik” mümkün bile değildir.

    Marx tüm yaşamı boyunca komünizm fikrini muhafaza etti. Hiç kuşkusuz, o, kurucu bir fikir olarak görülen ve gerçekleştirilmeyi talep eden komünizm türünü reddeder. Ancak bu, komünizm fikrini olumsuzlamak değildir. Bu durumu nasıl açıklarız? Bunun nasıl açıklanacağını Kant’tan öğrendim. Kant “kurucu fikir” ile “düzenleyici fikir” ya da “aklın kurucu kullanımı” ile “aklın düzenleyici kullanımı” arasında ayrım yapar. Kurucu fikir, gerçekleştirilmeyi talep eden fikirdir. Düzenleyici fikir ise hiçbir zaman gerçekleştirilemez, ama kademeli olarak gerçekleşmesini sağlamamız için bizi zorlar. Elbette, bu bir yanılsamadır (Schein), ama o olmadan yolumuza devam edemeyeceğimiz anlamında, aşkın bir Schein’dır. O halde, Marx’ın reddettiği şeyin kurucu fikir olduğunu söyleyebiliriz. Ve bu, komünizmi düzenleyici bir fikir olarak devam ettirme çabalarıyla çelişmez.

    Devamı bu sayıda...
Komünizm ve Felsefe Üzerine • Alberto Toscano - Selim Karlıtekin
  • Gerçek Özgürlük Başlangıç Yapmaktır - Julia Kristeva - Hülya Durudoğan

    Hülya Durudoğan: Tipolojik olarak ele alındıklarında, semiyotik ile sembolik arasındaki ayrımın, bir anlamda, öznelliğin ve anlamın sözlü-olmayan/sembolik öncesi ve sözlü/sembolik boyutları arasındaki ayrımla örtüştüğü söylenebilir. Bu ayrımın öne sürdüğünüz sosyal ve politik çıkarımlar açısından merkezi önemde olduğunu biliyoruz. Kitaplarınızda yazdıklarınıza dayanarak, bu iki boyut olması gerektiği biçimde ilintilendirilmediği takdirde iletişim, sosyal bağlar ve kişinin kendi kendisiyle olan ilişkisi bütün anlam ve değerini yitiriyor. Peki, bu iki boyutun gerektiği gibi bir ilişki içinde olması için ne gerekiyor?

    Julia Kristeva: (Gülerek) Bu büyük bir soru. Belki de ilk önce okuyucularınıza semiyotik ve sembolikten ne anladığımı anlatmalıyız. Bu ayrımı, şimdi post-yapısalcılık olarak anılan akımın hüküm sürdüğü yıllardaki yani 70’lerdeki araştırmalarımla beraber düşünmek gerekir. Fransız yapısalcılığı açısından anlamın bir yapı ya da sistem olmadığını göstermenin çok önemli olduğunu düşünüyorum. En azından sadece bir yapı ya da sistem olmadığını... Anlam, konuşan-varlıkta (L’être-parlant) bir dinamik olarak ortaya çıkıyor ve bu dinamik konuşan varlığın hislerinin, tepkilerinin ve dilsel imlerinin de hesaba katıldığı bir dinamik. Burada dilin anlaşılması için psikanalizin dahlini gördüğümüz gibi bu konuşan öznenin sadece bir dinamikten ibaret olmadığını, aynı zamanda sosyal ve tarihsel bir çerçevenin parçası olduğunu da anlıyoruz. Yani bir ilişki ve bir dışsallık var, öteki (l’autre) var. Semiyotik, dilin çocuğun dil-öncesi halleri ile ilgili olan dil-ötesi (trans-linguistique) boyutu. Dil-öncesinde bebeğin çıkardığı sesler, daha sonra şiirsel dilde (language poétique) yeniden ortaya çıkar. Sembolikten ise dilin kullanılmaya başlanmasıyla melodi ve ritimlerin sözcük ve cümlelere dönüştüğü ve bilinçli bir mesajın aktarıldığı dilsel anı ve faaliyeti kastediyorum. Dolayısıyla bu ayrımın çok önemli bir işlevi var: semiyotik/sembolik ayrımı dilin, bilinçli mesajın kaybolduğu kritik anlarını hesaba katabilmemi sağlıyor. Taşkınlığı, otistik, histerik veya takıntılı halleri bu kritik anlara örnek olarak verebiliriz. Yani psikanalizde incelediğimiz klinik vakalarda gözlemlediğimiz ve itki ile dilin karşılaştığı bütün haller...  Ama bu aynı zamanda dildeki yaratıcılığı hesaba katmama da imkân veriyor.  Örneğin şiirsel ya da edebi üsluptaki yaratıcılığı. Ayrıca bu ayrım bana, anne ve babanın kullandığı dilde mevcut olan bir şeyin, yani anneliğe ve babalığa dair olanın izlerini görme imkânı da veriyor. Hatta bazı feministler benim semiyotik ile dişili; sembolikle erili kastettiğimi bile düşündüler. Bu tam olarak doğru değil çünkü anne olan her kadında eril ve babalığa dair özdeşleşmeler de mevcuttur. Aynı şekilde erkek sadece erkek değildir; onda hem dişil bir eğilim hem de anneliğe dair olanın izi vardır. Dolayısıyla, bu iki alanı birbirinden tamamıyla ayırmamaya dikkat etmek gerekiyor.

    Sizin sorunuza dönersek, modern dünyada mükemmellik ve uyum adına sürekli bir çaba içinde olmaya teşvik ediliyoruz. Günümüzün sanal dünyasında dilin derinliği kayboluyor. Bunun bir örneğini, meşgul olduğu işin anlamıyla hiçbir ilişki kurmadan bütün gün hesap yapan ve yaptığı işin psişik boyutunu farkına varmayan banka hesap uzmanında görebiliriz. Peki, bitmek bilmeyen hesaplar ile bedende itki yoluyla kök salan ve semiyotik diye adlandırdığım dildeki derinlik arasındaki kopuk ilişkiye nasıl çare bulacağız? Sanat ve özellikle edebiyat önemli olmakla birlikte; kişiyi hayatını kendine has bir biçimde –gözyaşlarıyla, haykırışlarla, kendi türettiği ifadelerle vesaire– anlatmasına ve bir anlamda kendi kendinin hikâyecisi olmaya davet eden psikanaliz gibi bir tecrübe de fevkalade mühimdir. Doğru olmakla birlikte, sanatın çok önemli olduğunu söylemek bizi bir zorlukla karşı karşıya getiriyor. Sanatın bir piyasası var ve bu piyasada sanat mala ve bir değere indirgeniyor. Böylelikle, semiyotik ve semboliğin arasındaki ve yorumun –felsefi olduğu kadar sanat tarihi ve bütün insani bilimlerine has olan cinsinden yorumun– önemini ortaya çıkaran dikey boyut ortadan kayboluyor.

    İnsani bilimlerin insanlığın koruyucusu anlamındaki işlevinin olduğu kadar, bu bilimlerin insanlığın zengin bir dil üzerine kurulmasına imkân veren öğeler olduğunun kavranmasının da çok önemli olduğunu düşünüyorum. Bunu yöneticilerimize anlatmamız lazım. Ama sadece insani bilimler eğitiminin olduğu üniversitelere kaynak aktarmalarını sağlamak için değil. Bu çaba kendini antropoloji, tarih, sanat, psikanaliz ve diğer insani bilimlerde araştırma yapmaya adayan herkesin değerini görünür kılmak için de çok gerekli. Bu nedenle Norveç Hükümetinin insani bilimler için bir ödül düşünmüş olması beni çok mutlu etti. Bildiğiniz gibi Nobel ödül kategorileri arasında insani bilimler için bir kategori yok.  Holberg Ödülü 2004’te ilk olarak bana verildi; daha sonra da Habermas’a ve başka kişilere. Bu gerektiği kadar bilinen bir ödül değil ama insani bilimlerdeki araştırmaları tanıdığı için aynı zamanda politik bir tavır. İşte, birinci sorunun cevabı...(Voilà, this is the first answer) (gülüşmeler)

    H. D.: “Başkaldırı” (révolte) tabirini bilinen politik anlamında yani “devrim” (révolution) manasına yakın bir manada kullanmıyorsunuz. Peki, başkaldırıdan, özellikle de kadınların başkaldırısından ne kastediyorsunuz? Başkaldırının melankolinin aşılmasına ve ruhun yenilenmesine yaptığı olumlu katkı nedir? “Ruhun Yeni Hastalıkları” çağında başkaldırı mümkün müdür?

    J. K.: Evet, bu başkaldırı fikrine üniversitede iki durumdan yola çıkarak iki sene boyunca verdiğim dersler neticesinde ulaştım. Bu durumların birincisi, Avrupa’nın ve Fransa’nın da belli bir yönelime kaymasıyla ilgiliydi. Biraz önce de söylediğimiz gibi, hesap yapan ama düşünmeyen akıllara doğru bir yönelim var. Hatta işçi sınıfı diye adlandırılanın ve bütün dışarıda bırakılanların başkaldırısı da onların daha fazla kazanmak istedikleri bir durumdan çıkıyor; daha fazla düşünmek istedikleri değil. Bu birincisi. Beni başkaldırı fikrine eğilmeye yönelten diğer durumun farkına varmam ise Heidegger’in 30’lu yıllarda Kant’ın özgürlük kavramı üzerine verdiği dersleri incelemem sayesinde oldu. Kant’ın açıkça gösterdiği gibi –tabii şu anda özetleyerek ve şematize ederek anlatıyorum– başkaldırı, illa ki normun inkârı değildir. Ya bu efendinin kölesisinizdir ya da bu kölenin efendisi... Ama hep özgürleşenin özgürleştiği şeye bağımlı olduğu bir diyalektik söz konusudur. Ve Kant’ın da çok haklı olarak gösterdiği gibi gerçek özgürlük başlangıçtır. Başka bir deyişle özgürlük, önce gelen şeyi inkâr etmek ya da hükümsüz kılmak olmayıp inisiyatifi ele alıp bir başlangıç yapmaktır. Ve bence inisiyatif anlamındaki özgürlük fikri Batı’da serbest girişim denen şeyin temelindedir. Ne var ki bu özgürlük fikri üst bir değer söz konusu olunca –örneğin Tanrı ya da dolar ve avro gibi ekonomik bir değer söz konusu olunca– başarısızlığa uğrayabilir. Dolayısıyla özgürlüğün tek ölçütü yenilik olamaz. Ben hep özgürlüğün başka bir boyutunu ortaya çıkarmaya çalıştım. Yani geçmişe dönüş ve geçmişin yeniden incelenişi olarak başkaldırı... Nietzsche’nin geçmişi yeniden değerlendirme (transvaluation) kavramı gibi...

    Devamı bu sayıda...
Neoliberalizm, Ekoloji ve Küresel Ayaklanmalar Üzerine • Susan Buck-Morss - Onur Ulaş İnce

Geçen Sayıdakiler
Sayı 78 Aristotelesçilik

Abone olmak için idealdergi@idealkultur.com adresine mail atabilir ya da 05559811838 - 02125288541 numaralı telefonları arayabilirsiniz.
* E-posta adresiniz hiç kimseyle paylaşılmayacaktır.