Laiklikten Sonra

cogito bundan tam 25 yıl önce, 1994 yazında, “Laiklik” konulu bir sayıyla yayın hayatına başladı. Yayın ekibinin deyişiyle, düşüncenin zayıflamasından ve eğitimin neredeyse bütünüyle düşündürtmeme amacına yönelmesinden kaynaklanan bir ihtiyaçla doğan bir düşünce dergisinin ilk sayısının “laiklik” konusuna ayrılması, kavramın Türkiye’nin düşünsel ortamındaki ağırlığının da işareti.

Cogito’dan

• Laiklik’ten Sonra - Şeyda Öztürk

  cogito bundan tam 25 yıl önce, 1994 yazında, “Laiklik” konulu bir sayıyla yayın hayatına başladı. Yayın ekibinin deyişiyle, düşüncenin zayıflamasından ve eğitimin neredeyse bütünüyle düşündürtmeme amacına yönelmesinden kaynaklanan bir ihtiyaçla doğan bir düşünce dergisinin ilk sayısının “laiklik” konusuna ayrılması, kavramın Türkiye’nin düşünsel ortamındaki ağırlığının da işareti. Düşünsel ve siyasal ortamın, en kaba haliyle “din ve devlet işlerinin ayrılması” olarak tanımlanan laiklikle İslamcılık kutupları arasındaki gerilime ve bu gerilimin toplumsal ve kamusal alanlardaki yansımalarına sahne olduğu, “ülkemizin ilginç bir dönemi” olarak nitelenen 90’lı yıllarda, laiklik tartışmasının kapsamını, İslamcılık ve laiklik kutuplaşmasını aşarak genişletme çabası olarak nitelenebilir bu ilk cogito dosyası.
  Şimdi, 2019’un Mayıs ayında Bilgi Üniversitesi’nde düzenlenen “post-sekülarizm” konferansından hareketle, aradan geçen 25 yılda hem Türkiye’de hem dünyada yürütülen sekülerlik araştırmaları ve çalışmaları üzerinden yeni bir tartışma ortamına aracı olmak amacıyla bir “Laiklikten Sonra” dosyası hazırladık. Batı Aydınlanması ve modernitenin beklentisinin aksine, dini kurumların, inançların ve pratiklerin düşüşe geçmediği, dinin kendisine tahsis edilen özel alana sığmayarak siyasal ve kamusal alandaki rolünü ve etkisini güçlendirdiği, modern toplumun imgelemindeki ağırlığını koruduğu “post-seküler” çağ üzerine düşünmeye ve tartışmaya davet eden yazılardan oluşuyor bu dosya.

  Türkiye tipi laikliğin serüvenini ve gelişimini, Birinci Dünya modernleşmesi ve kentleşmesinin sekülerlik söyleminin, kendi içindeki gelişimi ve açmazları kadar diğer kültürler ve coğrafyalar üzerindeki etkisine de odaklanan yazılarla yankılayan bir çerçevede ilerliyor bu tartışma. Osmanlı hilafetinin müphem sekülerliği, post-sekülarizm tezlerinin ekonomi-politik ekseninde tarihsel analizi, sömürgecilik sonrası teorilerin sekülerlik okumalarının kör noktaları ve tarafgirliği, milliyetçilik ve laiklik ilişkisi ışığında devlet politikaları, Avrupa bağlamında sekülerlik ve dindarlık arasındaki ilişki, Müslüman coğrafyanın sekülerlik tarihi ve sermaye ile din ilişkisi üzerine yazılar bu tartışmanın ana hatlarını belirliyor. “İlginç dönemler” enflasyonunun etraflı düşünme ve tartışma ortamını düpedüz körelttiği 2010’larda, sekülerlikten post-sekülerliğe geçişin tarihsel, iktisadi, siyasal ve düşünsel bağlamıyla değerlendirildiği bu dosyanın, pratiğe de etki edecek bir teorik tartışma için gerekli mesafeyi sunarak verimli bir tartışma ortamı açmasını umut ediyoruz.

  cogito’nun Kasım 2019’da yayımlanacak bir sonraki dosyasında insan-sonrası temasını ele alacağız.

Charles Taylor: Sekülarizmin Biçimleri
Cemil Aydın: Osmanlı Hilafetinin Uluslararası Siyasetinde Kutsal ve Sekülerin Müphemliği

• Laikliğin “Yerli ve Milli” Tarihine Medhal: İslam Kültürel ve Siyasi Tarihi Çerçevesinde Din ve Dünyevilik Üzerine Düşünceler - Baki Tezcan

  Av. Süleyman Anıl’a

  Dünyadaki Müslümanların büyük çoğunluğu tarafından tanınan son üç halifeden biri olan Osmanlı sultanı V. Mehmed Reşad’ın (saltanatı 1909-18), 1910 senesinde kendisini ziyarete gelen Bulgar çarı Ferdinand onuruna verdiği yemekte ikram edilen şarapların Hariciye Nazırı Rıfat Paşa tarafından seçildiğini ve Yıldız Sarayı’nın depolarından temin edildiğini yazar, halifenin mabeyn başkâtibi Halid Ziya. Yemekten sonra misafirlere verilen konserin programı, baştan sona Batı ve Doğu Avrupa klasik müziği parçalarından oluşturulmuştur. Son İslam halifesinin Avrupa klasik müziğine düşkünlüğü ise, Abdülmecid Efendi’nin (halifeliği 1922-24) şehzadeliği döneminde yaptığı “Sarayda Beethoven” tablosunda bizzat kendisi tarafından resm edilmiştir. Abdülmecid Efendi’nin resim hocası Osman Hamdi Bey (1842-1910), Paris’te Oryantalist ressam Jean-Léon Gérôme’dan (1824-1904) dersler almış, hocasının, bugün Edward Said’in Şarkiyatçılık adlı eserinin İngilizce aslının kapağını süsleyen “Yılan Oynatıcısı” tablosuna bir nazire olarak da düşünülebilecek “Kaplumbağa Terbiyecisi” gibi eserler üretmiştir. Osman Hamdi’nin bir Osmanlı Oryantalisti olduğu iddia edilebilir. Ama Müslümanların son halifelerinin, kendi kültürlerine yabancı birer Batı hayranı olduklarını iddia etmek biraz abes olurdu. Abdülmecid Efendi’nin, sekiz yaşından itibaren, amcasının oğlu II. Abdülhamid’in saltanatı (1876-1909) esnasında terbiye edildiğini düşünecek olursak, İslam’ın son halifesinin, resim yapmayı, büyük kuzeninin kendisine tuttuğu hocalardan öğrenmiş olması gerektiğini fark ederiz. V. Mehmed Reşad’ın Bulgar çarına Dolmabahçe Sarayı’nda verdiği yemekte ikram edilen şaraplar da herhalde Yıldız Sarayı’nın depolarına, saltanatını o sarayda geçirmiş olan ağabeyi II. Abdülhamid zamanında girmiş olsa gerektir. Kısacası, “yerli ve milli” olmanın bugünlerdeki tarihsel sembolü olan Sultan Hamid belli ki, bir yandan uluslararası arenada İslam’ın küresel temsilcisi olduğu iddiasına seleflerinden çok daha fazla yatırım yaparken, öte yandan sarayının depolarında şarap bulunduruyor ve bir gün Osmanlı tahtına geçme ihtimali yüksek olan genç kuzenine resim dersleri aldırıyordu. Zaten Osman Hamdi Bey’i bugünkü Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi’nin atası olan Sanayi-i Nefise Mektebi’ni kurmakla görevlendiren de, klasik batı müziğini hem seven, hem icra eden, hem de çocuklarına öğreten de aynı II. Abdülhamid idi. Öyle anlaşılıyor ki, Sultan Hamid’in “yerli ve milli” dünyası bugün onu bir kült haline getirenlerinkinden çok daha genişti. Cemil Aydın, cogito’nun bu sayısındaki yazısında, sömürgecilik döneminin uluslararası İslamcılık hareketinin simgesi haline gelen bu sultanın temsil ettiği halifeliğin, aslında dinî olan ile dünyevi olan arasında, oldukça müphem bir zemine inşa edildiğini ve dünyadaki Müslümanlar tarafından da o şekilde algılandığını gözler önüne seriyor.
  Sultan Hamid’in ve son Osmanlı halifelerinin bu dünya genişliği, sadece şarap, klasik müzik ve resim sanatı ile ilgili olmadığı gibi, “yerli ve milli” kültürümüzün son dönemiyle sınırlanabilecek bir olgu da değil. Hatta laikliğin siyasi tarihimizle olan ilişkisinin, Avrupa menşeli klasik müzik ve resmin kültürel tarihimizle ilişkilerinden çok daha eskilere dayandığını söyleyebiliriz. Ancak bu ilişkiyi teşhis edebilmek için, din ve laiklik kavramlarını biraz deşip, dünyanın, kendilerini Müslüman olarak tanımlayan hanedanlarca yönetilmiş bölgelerinde İslam’ın tarihsel seyri hakkında ezberlerimizi bozmamız gerekiyor. Zira, gerek laikliğin kendilerinden sorulduğunu düşünenlerimiz, gerekse Müslüman kimliğini laikliğin karşıtı olarak kurgulayanlarımız, kısmi bir tarihsel yanılgı içinde. Bu yanılgı, bir yandan popülist siyaset pratiği tarafından körüklenirken, bir yandan da bazı postkolonyal teorisyenlerce meşru kılınıyor. Popülist siyaseti bir tarafa bırakıp, bu yazıda, laiklikle İslam’ı, mahiyetleri gereği birbirlerinin karşıtı olarak sunan postkolonyal teorisyenlerin iddialarındaki bazı problemli noktalara dikkatinizi çekmek istiyorum.

  (Devamı cogito bu sayfada)

• Türkiye’de Sekülarizmin Ekonomi-Politiği: Tarihsel ve Eleştirel Bir Analiz - Cemil Boyraz

  Giriş

  Siyasal gündemi oldukça meşgul eden bir konu olmasına rağmen Türkiye’de sekülarizm literatürünün gelişkin olduğunu söylemek oldukça zordur. Alanda mevcut çalışmaların da daha ziyade devlet-din ilişkileri meselesi olarak sekülarizme yaklaştıklarını belirtmek de gerekir. Bu çalışmada, 19. yüzyıl itibariyle Osmanlı modernleşmesinin bir bileşeni olarak sekülarizmin tarihsel gelişimi; daha sonra otoriter biçim alarak erken Cumhuriyet döneminde laiklik politikaları olarak karşımıza çıkan gerçeklikle beraber ele alınacak ve çok partili hayat sonrasında dinin denetim ve kontrol aracı olarak siyasallaşmasıyla sekülarizmin evrimi incelenecektir. Sekülarizmin söz konusu tarihsel gelişimi ve evrimi ise çokça yapılmadığı üzere ekonomi-politik bir çerçeveden değerlendirilecek ve değişen uluslararası-ulusal iktisadi ve siyasi gelişmelerin ışığında toplumsal sınıfların ve devlet elitlerinin kendi güçlerini yeniden üretme stratejileri bağlamında tartışılacaktır. Bu yönüyle çalışma hem siyasal tartışmalarda hem de akademik yazında hâkim olan ilerici-gerici, merkez-çevre, güçlü devlet-zayıf sivil toplum gibi ikiliklerin ötesine geçmeye çalışarak sekülarizmin gelişimini tarihsel ve toplumsal bağlamı içerisinde eleştirel bir perspektifle okumayı önerecektir. Böylesi bir çabanın da dinin toplumsal rolü ve anlamı üzerine verilen mücadelelerin arka planında yatan siyasi ve iktisadi güç ilişkilerinin ve çıkarlarının anlamlandırılmasında önemli olduğu düşünülmektedir.

  Sekülarizmi Anlamlandırmak: Teorik ve Yöntemsel Çerçeve
  Osmanlı’dan günümüze Türkiye siyasal tarihine dair eserlere baktığımızda, genel olarak modernleşme paradigması çerçevesinden ele alınmış ve çoğu zaman da sekülerleşmeyi zorunlu bir süreç olarak gören okumaların sıklığına rastlarız. Açıkçası artık günümüzde hiçbir sosyoloğun kabul etmeyeceği bu değerlendirmenin arkasında yatan önemli sebeplerinden birisi ise Batı literatüründe “secularization theory” olarak bilinen ve modernleşme süreçleriyle beraber dini inanışların, kurumların ve pratiklerin düşüşe geçtiğini iddia eden yaklaşımın literatürde uzun süre hissedilen ağırlığıdır. Bugün geçerliliği çokça tartışılan bu yaklaşıma göre toplumsal kurumlar giderek farklılaştıkça ve sosyal hayat giderek rasyonalize oldukça dini kurumların ve inanışların gücü ve çekiciliği azalmaktadır. Son dönemlerde post-sekülarizm kavramı etrafında şekillenen tartışmalarda ise, özellikle 1990’lardan bu yana dini kimliklerin ve aidiyetlerin yeniden canlanışı (religious revivalism) meselesi tartışılmakta ve sekülerleşme kuramının geçerliliğini yitirdiğine dair argümanlar öne sürülmektedir. Bu makalede, literatürde sekülerleşme kuramı ve post-sekülarizm kavramları ışığında şekillenen ve her ikisini de farklı açılardan eleştiren ya da geçerliliğini iddia eden tartışmalara odaklanılmayacak. Yine de şunu belirtmek gerekir ki, yükseliş-çıkış ya da geri dönüş gibi ifadelerle meseleye bakmadan, ne dinin toplumsal hayattaki rolünün esaslı bir değişime uğradığını inkâr edebiliriz ne de son dönemlerde tartışıldığı üzere dini çoğulculuğun giderek hissedilen etkisini hafife alabiliriz. Burada dini inanışların-pratiklerin farklı ülkelerde ve farklı düzeylerde deneyimlenmesinin sebeplerine odaklanan karşılaştırmalı ve daha fazla tarihsellik içeren çalışmalara ihtiyaç olduğu açıktır.

  Yöntemsel olarak elinizdeki çalışma, Türkiye’de sekülarizmin gelişimini ve evrimini dinin düşüşü ya da sekülerleşmenin yükselişi etrafında değil de, daha fazla makro toplumsal süreçlere odaklanarak analiz etmeyi öneriyor. Bunu yaparken de en azından 19. yüzyıl itibariyle başlayan Osmanlı reform sürecinin beraberinde getirdiği modernleştirici ve sekülerleştirici etkileri analiz ederek söz konusu sekülerist gündemin yükselişinin somut maddi kaynaklarına bakmayı öneriyor. Elbette böylesi bir analizi mümkün kılacak önemli unsurlardan biri dinin toplumsal hayattaki anlamı ve rolüne dair girişilen toplumsal mücadelelerin ve çatışmanın kaynaklarına değinmektir. Türkiye’de sekülarizmin gelişimini ve geleceğini belirleyecek unsurun da söz konusu mücadelelerin seyri olacağı açıktır.

  (Devamı cogito bu sayfada)

Abdulhamit Kırmızı: 19. Yüzyılı Laiksizleştirmek: Osmanlı-Türk Laikleşme Anlatısının Sorunları
İsmail Kara - İştar Gözaydın - Ayhan Aktar: Türk Usulü Laiklikte Din ve Sekülerlik Nerede Duruyor?
Daniel Steinmetz-Jenkins: Jan Assmann ve Politik Olanın Teolojikleştirilmesi
İştar Gözaydın: 2+2=4? Seküler, Sekülerleşme, Sekülarizm ve Laiklik
Besim F. Dellaloğlu: Türkiye Modernleşmesinin Politik Teolojisi
Ferhat Kentel: Türk Milliyetçiliğinin Daimi Kurucuları Olarak Din ve Sekülarizm
Charles Turner: Sekülerleşme: Devingen Bir Şenlik

• Post-Seküler Dönüş: Aydınlanma, Gelenek, Devrim - Agata Bielik-Robson

  Bu makalenin amacı, çağdaş insan bilimlerinde “post-seküler” dönüş adı verilen şeyin genel ve açık bir değerlendirmesini sunmaktır. Post-seküler terimi, Jürgen Habermas’ın 2001 tarihli “Glauben und Wissen” (İnanç ve Bilgi) başlıklı ünlü konuşmasından sonra yaygınlaşmış olsa da, terimle işaret edilen fenomen çok daha erken bir tarihte ortaya çıkmıştır. Avant la lettre post-seküler düşünce ilk kez Franz Rosenzweig’ın, eleştirmenler tarafından “post-ateist” olarak nitelendirilen The Star of Redemption adlı ufuk açıcı kitabında ve Habermas’ın son temsilcisi olduğu Frankfurt Okulu’nun erken dönem çalışmalarında, özellikle de Theodor Adorno ve Max Horkheimer’in Aydınlanmanın Diyalektiği kitabında çıkar karşımıza. Post-seküler dönüşü harekete geçiren esas fikir, modernitenin seküler büyük anlatılarına bir yanıt tesis etmektir: söz konusu büyük anlatı Rosenzweig’da Hegelci Tin’in içkin gelişmesi, Adorno, Horkheimer ve Habermas’ta ise aydınlanmacı evrensel özgürleşme anlatısıdır. Bu düşünürler, görünürde sekülerleşmiş olan modern paradigmada dinin yerini yeniden düşünmeyi ve vahyin Aydınlanma’yla işbirliği yapıp yapamayacağını, yani modern özgürleştirici düşüncelerin “meşruiyet krizi” karşısında onları destekleyip desteklemeyeceğini araştırmaktır. Burada dini vahiy, Aydınlanmanın düşmanı olarak değil, ihtiyaç ânında onun yardımına koşacak potansiyel müttefiki olarak görülür. Aydınlanmanın öz değerlerini tehdit eden esas tehlike doğalcılıktır – varoluşun aşkın, doğaüstü bir boyutunun açılması olarak anlaşılan vahiy ise, indirgemeci doğalcı heyulaya karşı verilen mücadelede başvurulacak bir yardımcı olarak görülür.
  Bununla birlikte, geç-modern dönemdeki post-sekülarizm dönüşünün tek versiyonu, hatta en popüler versiyonu bile değildir bu. John Milbank ve öğrencileri Philip Blond ve Conor Cunningham’ın Habermas’la aşağı yukarı aynı zamanda öne sürdüğü paralel bir yorum da, teolojinin radikal ortodoksi kılığında geri döndüğünde ısrar eder. Aydınlanma’nın dine çağrısı vahyin, genelde heterodoks ve yıkıcı olan bireysel kullanımlarına bağlı kalırken, Nottingham gelenekçileri, “bilimlerin kraliçesi” ya da sosyal teorilerin ardındaki esas “görünmez el” mevkiine tekrar çıkarılması gerektiğine inandıkları Hıristiyan teolojisinin kurumsal veçhesinin canlandırılması gerektiğini vurgularlar. Burada, radikal anlamıyla Hıristiyan ortodoksisi modern nihilizme karşı inancın savunucusu olarak geri döner: insanı edilgen ve nesneleştirilmiş bir madde yığınına indirgeyerek normatif iyi ve kötü perspektiflerini ortadan kaldıran katıksız seküler bir dünya görüşünde türemekte olan bir tehlikedir nihilizm. Erich Voegelin, Romano Guardini ve Hans-Urs von Balthasar gibi saygın düşünürlerin thema regium’u olmuş bu teolojik modernite reddinin yeni bir tarafı yoktur ama radikal ortodoksinin esas fazileti, bütün teolojik-muhafazakar modern nihilizm eleştirilerini, bir kez daha canlı bir geleneği büyütebilecekleri umuduyla, tam da kaybedilmiş olanın köklerine, yani radix’e dönüş adına post-seküler dönemde Batı’nın yeniden fethi başlığı altında toplamasıdır.
  Öte yandan, Aydınlanmaya da, geleneğe de karşı çıkan bir üçüncü taraf da post-sekülarizmden faydalanır: devrim tarafı. Ağırlıklı olarak “devrimci bir figür” olan Aziz Pavlus’tan (Agamben, Badiou, Zizek) yola çıkan bu post-seküler tartışma çeşitlemesi, tarihin nesnel yasalarına bilimsellik iddiasındaki bir izah getiren Marksizm’in krizine radikal solcu bir yanıt tesis eder. Marksizm’in, komünizmin evrensel çapta tesisiyle gerçekleşecek büyük “tarihin sonu” anlatısının çökmesinden sonra bu düşünürler, bütün geleneksel inanç ve toplumsal örgütlenme sistemlerinden radikal bir kopuşla yeni bir din kuran Aziz Pavlus’a dönerler. Burada, esasen dini olan “yeninin tesisi” edimi, toplumsal dünyayı siyasal alternatiflerden yana noksan, yani sadece toplumsal refah meselelerinin egemen olduğu, yarı-doğallaştırılmış biyopolitik “çıplak yaşam” süreci olarak görmeye meyleden geç-modern eğilime karşı bir esin olarak öne sürülür. Böylelikle, Aydınlanmacı post-sekülarizm doğalcılığa karşı vahye çağrıda bulunurken, geleneksel post-sekülarizm nihilizme karşı dini ortodoksiye başvururken, devrimci kesim de dini konularda tarafsızlığa (indifferentism), yani kurucu bir Olay’ın ve siyasal kararların artık olanaklı olmadığı bir toplumsal ruh haline karşı dine atıfta bulunur.
  Bu üç seçenek arasında, bağdaşmaz farklılıkların yanı sıra ve onlara rağmen, net bir yakınlık da bulunmaktadır: her üçünde de, katıksız bir seküler modernliğin belirleyici niteliği olan, insan varoluşunun monoton ve öngörülebilir yarı-doğal bir yaşam ve ölüm döngüsüne indirgendiği ve böylece radikal yeni siyasal kararların ya hiçbir kıymetinin olmadığı ya da düpedüz imkansızlaştığı zararlı eğilime karşı durabilmek için din anımsanır. Eğer Hannah Arendt’in öne sürdüğü gibi, siyaset sahası sadece, salt araçsal bakış açısıyla açıklanması imkansız olan belirli bir eklentiyi temel alan uygun “insan eylemiyle” sürdürülüyorsa, insanın biyopolitik pragmatizm adına tekrar doğallaştırılması bu eklentiyi, “öz-aşkınlık”ın irrasyonel etkisi olarak yok eder. Ancak, aşağıda göstermeye çalışacağım üzere, çağımızın indirgemeci ikliminden kaçınmak da o kadar kolay değildir: dinin post-seküler kullanımı da salt toplumsal yaşamımızın içkin koşullarını yeniden düzenlemek amacıyla aşkın inanç unsurlarını davet etmek suretiyle, benzer bir indirgemeci araçsallığa başvurmakla suçlanabilir. Bu itirazı da değerlendirmeyi ve post-seküler düşüncenin desteklediği pragmatik içkinlik uğruna aşkınlık kullanımının teolojik bakış açısından gerekçelendirilip gerekçelendirilemeyeceğini görmeyi amaçlıyorum.

  (Devamı cogito bu sayıda)

Jeffrey Haynes: Din Demokrasi ve Kişisel Özgürlükler: Teorik Perspektifler ve Ampirik Sonuçlar

Geçen Sayıdakiler
Yerküre Krizi, Dönüşen İnsan
Yazarlar Hakkında

Abone olmak için idealdergi@idealkultur.com adresine mail atabilir ya da 05559811838 - 02125288541 numaralı telefonları arayabilirsiniz.